“¿Es posible ser mapuche y marika? ¿Qué se piensa de los que son como yo?” Estas preguntas marcaron el inicio de distintas conversaciones en torno a cómo se ha configurado la historia mapuche a partir de muchos intentos por borrar las existencias de las diversidades que habitan Wallmapu. Es así que, poco a poco, se ha tejido la reivindicación de nuestros afectos negados por el régimen colonizador.
Diversidades ancestrales es uno de los conceptos que abordan esta necesidad. Se trata de un término utilizado en un informe expuesto durante la Asamblea General de la Organización de Estados Americanos en el 2013, bajo el nombre Situación de derechos humanos de las personas LGBTI y diversidades ancestrales en el contexto de los Pueblos Indígenas en Abya Yala. Según detalla Ange Cayuman, escritor y periodista mapuche, posteriormente se convierte en una denominación que “ha sido apropiada por festivales y muestras de cine, colectivos y activistas que trabajan desde el audiovisual, el cine y las artes” (Cayuman, 2023, párr. 3).
Tomamos y proponemos el concepto de diversidades ancestrales como una manera de nombrarnos y reconocernos más allá de lo impuesto como blanco universal. Frente a ese paradigma, que no considera la perspectiva de pueblos primeras naciones, enfatizamos en que nuestras identidades indígenas no se disocian de la diversidad de nuestras afectividades. Por el contrario, nuestras identidades se configuran de una amalgama compleja en la que se cruza la pertenencia a un pueblo y a una comunidad amplia no heterosexual.
Desde la complejidad del presente fragmentado y homogeneizante, reconocemos que existe un proceso de colonización que nos ha borrado y negado históricamente, dificultando reconocernos como parte de una historia excluyente. Asimismo, nos cuestionamos y sospechamos: ¿quiénes han levantado esta historia y con qué propósito?
Hablar de diversidades ancestrales desde lo histórico es sumamente importante porque implica rescatar y reconstruir los relatos y memorias de nuestras existencias, permitiendo trazar un tejido que posibilita el volver a mirarnos y saber que siempre hemos estado aquí.
De esta manera, “diversidades ancestrales” es una posible forma de autorrepresentación y reivindicación histórica en torno a las disidencias sexoafectivas que han habitado Wallmapu -Territorio Mapuche- y todo Abya Yala, pero desde la mirada de los pueblos originarios. Esto, a su vez, supone otra arista importante: el derecho a nombrarnos y percibir nuestras existencias fuera de las categorías sexo génericas modernas blancas.
Cristianismo como sistema de creencia dominante
Si bien el cristianismo operó como una estructura normativa en lo social, cultural, jurídico y político para los distintos sectores de la población, también se utilizó como una herramienta de dominación y castigo para ciertos grupos considerados “subordinados e impuros”, siendo, principalmente en Abya Yala, las personas indígenas.
Mediante esta lógica, se criminalizaron, satanizaron y condenaron prácticas y expresiones culturales que no eran occidentales, provocando un despojo identitario, espiritual, lingüístico y territorial. Por esto, resulta necesario volver a revisar cómo los sistemas de creencias impuestos han afectado la pérdida de saberes y permeado la construcción de cómo nos vinculamos.
La opresión colonial en Abya Yala implicó un despojo y explotación de los cuerpos y territorios por medio de la legitimación del estatus “civilizados” e “incivilizados”. Para ello, se buscó instaurar un orden ideológico, político y económico caracterizado por la fe cristiana.
Es bajo el sistema de estos valores cristianos que se establece la argumentación del discurso de “salvación” que se puede hallar en múltiples narrativas coloniales. Por ejemplo, el cronista español y sacerdote jesuita, Diego de Rosales (1878), escribía:
Y como entre los infieles se hallan enormes pecados, quales son la infidelidad, la idolatria, el comunicar con el demonio, las echizerias, encantainientos, bruserias y sortilexios, el pecado nefando, la yigamia, los incestos, sin reservar a madres ni hermanas, las borracheras, las iniiertes de unos a otros, los agravios de inocentes, sacrificios al demonio de animales, y que peores, de hombres y niños, el coiner carne liuniana, y tener cassas y carnicerias donde se vende en algunas partes […]. (p. 451)
La imposición de estos dogmas occidentales tuvo (y tiene) por fin castigar toda aquella expresión que no se adecúe al modelo de vida cristiano, logrando el control de los territorios y cuerpos que los habitan.
El cristianismo funcionó como un modelo de organización económico, social, político y cultural mediante el cual la sexualidad tiene por fin únicamente la procreación, siendo este el proyecto “divino” (Cabrera, 2020). Todo aquel acto que no tuviera esta finalidad se consideró una práctica criminal.
Entre aquellos con esta carga se halla el pecado “contra natura”, relacionado directamente al concepto de “sodomía”. Alfonso X, rey de Castilla, quien estableció las bases para la comprensión jurídico-moral de esta noción (Gonzáles, 2014), señala lo siguiente en las “siete partidas” entre los años 1256-1263:
De los que facen pecado de luxuria contra natura. Sodomítico dicen al pecado en que caen los homes yaciendo unos con otros contra natura o costumbre natural. Et porque de tal pecado como este nascen muchos males á la tierra do se face, et es cosa que pesa mucho á Dios con ella, et sale ende mala fama non tan solamente a los facedores, mas aun á la tierra do es consentido.
(p. 664 – 665)
Por otro lado, el acto de “sodomía” que introdujo la colonización española se utilizó, en gran medida, para señalar y castigar a personas indígenas que, desde la óptica colonizadora, simbolazaban lo impuro. De tal forma que, si bien españoles podían encarnar este pecado, era mayor el escarmiento y represalía a grupos indígenas que no encajaban en lo binariamente establecido como femenino o masculino.
Este marco cultural acarreado por los colonizadores constituyó una narrativa colonial que se impuso empleando elementos culturales indígenas con el fin de evangelizar los cuerpos y creencias mapuche. Un ejemplo de aquello fue la creación de sermones en mapudungun y la comparación de ceremonias indígenas con rituales católicos, lo cual favoreció el control de las vidas, bienes y territorios (Cumes, p. 62).
Sodomía: El caso de Gulumapu
La persecusión de la “sodomía” ocurrió en distintos pueblos de Latinomérica, los cuales fueron acusados de realizar prácticas sexuales que no correspondían al paradigma cristiano.
En el caso de Gulumapu, no fue distinto. Cronistas españoles y testimonios jesuitas dan cuenta de cómo la óptica colonial asimilaba los cuerpos y prácticas que no se apegaban estrictamente a lo occidentalmente percibido como femenino y masculino.
Luis de Valdivia (1621), en su texto “Sermón en lengua de Chile”, escrito en mapuzungun y español, ya señalaba la historia de Sodoma y Gomorra a modo de enseñanza:
“[…] por el pecado que nofe puede nombrar por fer tan vergoncozo, q es el de fodomia. Andavan hombres con hombres, como fi fueran mugeres, y mugeres con mujeres, como fi fueran hombres, y dexavan los varones las mujeres, y ellas a ellos, que no fe conocian, cinco grandes ciudades fe acabaron, las principales eran, Sodoma, y Gomorra, y por efte pecado tan grande, con el enojo grande grande de Dios todo poderoso, baxó fuego del cielo […]” (p. 12-13)
Otras declaraciones atestiguan encuentros más directos. En la crónica Cautiverio feliz y razón de las guerras dilatadas de Chile de Francisco Núñez de Pineda y Bascuñán (1673), se relata la figura del machi* weye, a la cual, desde la mirada colonial, le otorga la carga cultural de “puto”.
Y a éstos los llaman hueies, y más propiamente putos, que es la verdadera explicación del nombre hueies. Y estos tales no traen calzones sino mantichuela por delante que llaman punus, acomódanse a ser machis o curanderos, porque tienen pacto con el demonio.
En la cultura mapuche, el o la machi es una autoridad ancestral que tiene vínculo directo con los dioses y tiene la capacidad de sanar las enfermedades espirituales y físicas. En este caso, Nuñez de Pineda describe su encuentro con un machi weye, quienes “no cumplían con los parámetros establecidos por occidente acerca del binarismo de género” (Calfuqueo, p. 85-86).
Éste parecía un Lucifer en sus facciones, talle y traje. Andaba sin calzones, porque era de los que llamaban hueyes, es decir, nefandos y de los que entre ellos se tienen por viles, por acomodarse al oficio de mujeres. Traía en lugar de calzones un puño, al modo de las indias, y unas camisetas largas encima; traía el cabello largo, siendo así que todos los demás andan trenzados; las uñas tan disformes, que parecían cucharas; feísimo de rostro y en un ojo una nube. Muy pequeño el cuerpo, algo espaldudo y rengo de una pierna; de sólo mirarle, causaba horror y espanto.
Al machi weye se le asoció a lo femenino porque desafiaba la noción occidental del género. Por lo mismo, se le persiguió y rechazó bajo la categoría colonial de “sodomita”, brujo y por su supuesto deseo por otros hombres.
En cambio, la gloria y el honor se asoció con imágenes cristianas y soldados españoles masculinos y poderosos (Bacigalupo, p. 31).
Patriarcado y sus implicancias en la mapuchidad contemporánea
La evangelización logró asentar el patriarcado como un sistema de creencias que, tal como señala Seba Calfuqueo en su obra You Will Never Be a Weye, no sólo permeó la construcción del Estado chileno, sino que también al pueblo mapuche y otras organizaciones indígenas. En ese sentido, actualmente no supone una extrañeza encontrarse con quienes afirman que las identidades y afectividades no heterosexuales son un estrago de los “winka” (invasor/colono).
Sin embargo, distintos hermanos, hermanas y hermanes han comenzado a trazar el tejido de nuestras memorias colas y mapuchonas con el objetivo de recuperar lo que se nos ha arrebatado: la posibilidad de vernos reflejades en un pasado donde la identidad mapuche y marika no están desvinculadas.
El texto Ñümin/recoger, levantar, diseñar. Apuntes desde nuestro tuwün/origen: el Colectivo Rangiñtulewfü de Ange Cayuman y Seba Calfuqueo (2023), hace un recorrido por las denominaciones mapuche que dan cuenta de “nuestras raíces más alla de las identidades sexo-genéricas modernas” y que resulta de vital importancia revisar.
Por ejemplo, Cayuman y Calfuqueo (2023) recogen los conceptos weye, weyetún, alka domo, kangechi y antü kuram de archivos coloniales que, si bien contienen la mirada colona, permiten “rastrear denominaciones de otras formas de deseo” (p. 1).
De esta manera, les autores registran que alka zomo fue una denominación apuntada en el diccionario Arte de la lengua general del Reyno de Chile del sacerdote español y jesuita Andrés Febres en 1765, el cual se traduce como “hombre mujer”. Al respecto, explican que en mapuzungun alka significa “gallo” y domo es “mujer”. De este modo, también fue traducida como “marimacho” o “hermafrodita” (p. 2).
El concepto kangechi se registró en el libro Grámatica Araucana del misionero judeo-alemán y capuchino Félix de Augusta en 1903 y se traduce como “otro” (p. 2).
El último, antü kuram, se halla en el Diccionario linguístico-etnográfico mapudungun-español-english de la autora María Catrileo en 1995 y se comprende como “el huevo sin embrión, en sentido figurado se refiere a un homosexual” (p. 2).
Esta recopilación implica el ejercicio de rescatar las memorias de afectividades que han sido borradas, pero haciendo hincapié en que tenemos derecho a nombrarnos y situarnos más allá de las teorías de sexo-género actuales.
Y no porque las luchas y resistencias LGBTIQ+ deban ser desplazadas. Más bien, es plantear que se continúan reproduciendo lógicas racistas y coloniales en estos espacios y, por ende, es necesario volver a mirar hacia los territorios que habitamos y sus propias problemáticas socioculturales.
Rastrear huellas de nuestras memorias diversas responde, entre muchas cosas, a construir una contrahistoria que se distingue del modelo político universal que asume que todo tiene su base en lo occidental. Una contrahistoria que recoge las distintas violencias que nos atraviesan fuera de la noción del sujeto gay: marika y champurria, despojada de la lengua, la tierra y la cultura.
La historia que señalan los Estados no nos nombra y aún hay quienes piensan que nuestras identidades son invenciones coloniales. Frente a esa invisibilización y negación, varios pu lamgen continúan encaminando saberes en torno a la complejidad de cuerpos indígenas que habitan Wallmapu y Abya Yala.
Asimismo, y citando a Cayuman y Calfuqueo en su texto Ñümin/recoger, levantar, diseñar, “no buscamos un lugar especial para ocupar en nuestras comunidades”. Reivindicamos nuestras existencias y nos volvemos a encontrar para reconstruir otra memoria, una donde volvemos a nuestro tuwun (origen).
Ser mapuche y marika ya no supone una interrogante, sino una declaración: estamos aquí, existimos en todo Abya Yala. Desde este posicionamiento, nos encaminamos hacía la búsqueda de conceptos o denominaciones que nos representen en las comunidades que habitamos y permitan reivindicar nuestras existencias desde la memoria histórica.
BIBLIOGRAFÍA
Augusta, Félix de. 1903. Grámatica Araucana del misionero judeo-alemán y capuchino.
Cayuman, Ange. 2023. Diversidades Ancestrales. Yene Revista. https://yenerevista.com/2023/03/29/diversidades-ancestrales/
Bacigalupo, Ana. 2003. La lucha por la masculinidad de Machi: Políticas coliniales de género, sexualidad y poder en el sur de Chile. En Working Paper Series. Ñuke Mapuförlaget. https://mapuche.info/wps_pdf/baciga030300.pdf
Cabrera, Sebastían. 2020. Discursos de la sodomía en la guerra hispanomapuche: Entre prácticas e identidades nefandas en los siglos XVI y XVII. Tesis de pregrado, Universidad de Chile.https://repositorio.uchile.cl/bitstream/handle/2250/178983/Discursos-de-la-sodomia-en-la-guerra-hispano-mapuche.pdf?sequence=1
Cayuman, Ange y Seba Calfuqueo. 2023. Ñümin/recoger, levantar, diseñar. Apuntes desde nuestro tuwün/origen: el Colectivo Rangiñtulewfü.
Calfuqueo, Seba. 2015. Habitar zonas que fueron negadas: género y etnia en la performance “You will never be a weye”. En Letras en género: Encuentros. Selección de artículos, experiencias y talleres. Encuentros Letras en Género 2013–2015 (p. 85). Andros
Catrileo, María. 1995. Diccionario linguístico-etnográfico mapudungun-español-english.
Cumes, Aura. 2024. Esencialismos estratégicos y discursos de descolonización. En Más allá del feminismo: caminos para andar. Red de Feminismos Decoloniales.
Fundación Diversencia. 2013. “Situación de derechos humanos de las personas LGBTI y diversidades ancestrales en el contexto de los Pueblos Indígenas en Abya Yala”. La Paz, Bolivia.
Pineda y Bascuñán, Francisco Núñez de. 1673. Cautiverio feliz y razón de las guerras dilatadas de Chile.
Rosales, Diego de. 1878. Historia general del reyno de Chile. Imprenta del Mercurio.
Valdivia, Luis de. 1621. “Sermón en lengua de Chile”.