Hablar de la identidad de nosotras, las mujeres indígenas, se ha vuelto necesario para nombrarnos desde nuestros sentimientos y preocupaciones. Pareciera que la cuestión identitaria de las mujeres indígenas ya estuviera resuelta y asumida, incluso desde los territorios, pero hasta el hecho de afirmar que nuestra identidad de años atrás es la misma con la actual sería una mentira, pues las identidades no son estáticas.1
El problema inicial sobre la situación de identidad es el esencialismo o la búsqueda de la pureza que constantemente se vuelve requisito para pertenecer a un grupo étnico específico o comunidad. En cierto sentido la idea de la identidad transcurre a través de la diferencia, es a través del contacto con “el otro” que podemos saber quiénes somos.
Stuart Hall (1996) se hizo la pregunta, “¿Quién necesita identidad?” Desde su postura pareciera que los occidentales sabían quiénes eran y de donde provenían, su construcción identitaria de supremacía fue construida con el despojo de identidad de los llamados “los otros”, esta otredad que fue despojada de su ser a partir del colonialismo.
Los que fuimos despojados perdimos no solo una buena parte de la historia de nuestro ser, también nos quitaron territorios, vestimentas, prácticas culturales, lenguas madres y un sinfín de elementos que conformaban nuestra identidad, además en un intento estratégico de unificación cultural para convertirnos en parte de un estado-nación que excluía la diversidad de los pueblos.
Desde el colonialismo hasta la creación de un estado-nación, se ha intentado borrar lo diferente, la diversidad de características pareciera una amenaza para la construcción de un solo lugar universal que responde a las necesidades de ideologías dominantes.
Estas prácticas universalizadoras se reproducen dentro de la comunidad como respuesta también a discursos neocolonialistas y capitalistas que buscan convertir lo étnico en una marca dentro del marco del folclor y el turismo.
El despojo de identidad ha sido una marca que está presente en la forma en que se trabaja la tierra, en la discriminación de nuestros cuerpos y pieles, en una colectividad dañada que permite la desunión del pueblo, quienes se ven forzados a ceder el control total de decisiones al gobierno que actúa bajo normas capitalistas y neocolonialistas, que no corresponden a las necesidades del contexto de cada comunidad.
Volviendo a la pregunta inicial que hacía Hall sobre ¿quién necesita identidad? La identidad es más para los excluidos, las disidencias sexuales, las mujeres, las infancias, los migrantes, los que no somos o no pertenecemos al constructo de categorías que le dan validez a un tipo de identidad basada en la exclusión de los demás, en la exclusión a lo diferente, relacionándola con lo que “no es”.
Por lo tanto, la búsqueda constante del ¿quiénes somos? y ¿de dónde venimos?, se convierte en un ¿quién tengo que ser? o ¿en quién quieren que me convierta?. Pues la identidad nos convierte también en una representación universal de lo que las narrativas dominantes han construido sobre nosotros.
La cuestión con la identidad de las mujeres indígenas es que se cruzan con cuestiones no solo étnicas sino también de género, pues como mujeres vivimos en una constante evaluación de nuestra feminidad a través de los roles de género que, si bien es necesario recalcar se construyen diferentes en cada contexto, sí funcionan como adoctrinantes y de dominación.
La identidad femenina está ligada por las características de su cuerpo, lo que representa la vagina y lo que supuestamente nos limita hacer; de este modo, tener una vagina obstaculiza la vida personal de las mujeres a diferencia de los hombres. Se nos niega el derecho a vivir como individuos.
Las mujeres binnizá,2 comunidad a la que pertenezco, hemos construido nuestra identidad a partir de la idea del matriarcado, un imaginario de comunidad donde las mujeres controlan la economía y tienen una fuerte participación social y política, a diferencia de lo que se creía que era una mujer indígena en México, representada como sumisa.
Esta idea del matriarcado tomó su forma cuando artistas y gente en la academia vieron en el Istmo de Tehuantepec prácticas culturales en las mujeres y comenzaron a denominarlas como “Amazonas”, “fuertes y empoderadas”. Citando a la escritora Elena Poniatowska en Binford (1996) respecto a la descripción que hace de las mujeres binnizá:
A las mujeres les gusta caminar abrazadas y aquí vienen a las marchas, dominando con sus pantorrillas de hierro. El hombre es un gatito entre sus piernas, un cachorro tienen que amonestarle, “quédate ahí”. Ellas caminan tocándose juguetonamente. Intercambian roles: agarran hombres y observarlos ante la valla, tirando de ellos, acariciándolos mientras maldicen al gobierno y a veces, los propios hombres. Ellas son las que participan en manifestaciones y golpean a los policías (p. 244).
Pero no solamente fueron estas primeras impresiones de la academia y artistas que eran parte de una élite intelectual en México, sino también se reconoce que existe una práctica de las mujeres como guardianas de la cultura que las hace proteger su identidad.
Esta responsabilidad de ser guardiana de la identidad se ve reflejada primero en el rol de madre, posiblemente la primera en enseñar la lengua materna a sus hijos. Sobre las mujeres madres recae esa responsabilidad de mantener viva la cultura desde la oralidad con canticos de arrullos ancestrales desde que somos bebés, seguidos de los regaños en nuestra lengua o bien con cuentos y leyendas que aportan a las narrativas de nuestras infancias.
En los espacios como los mercados o la cocina, que son usualmente habitados por mujeres también, podemos encontrar estas prácticas que ayudan a reproducir la cultura y a reafirmar identidades de toda la comunidad alrededor: los sonidos, las formas de preparación de la comida, la utilización de platos y vasos de barro, la socialización de los alimentos, permiten crear conexiones de identidad a través de la mujer con respecto a otros miembros de la comunidad.
Es por eso que la identidad étnica y la identidad de género están entrelazadas pues, a diferencia de otras mujeres que no pertenecen a comunidades indígenas, aquí los roles de género juegan un papel reproductor de cultura.
Así mismo, la feminidad de las mujeres también influye en la reproducción de representaciones de las mujeres indígenas, por ejemplo, la vestimenta, que se convierte no solo en una marca de etnicidad de las mujeres sino también de su propia feminidad.
Esta responsabilidad de ser reproductoras y guardianas de la cultura las empodera de cierto modo, pero también reafirma los roles de género y la división del trabajo dentro de la comunidad. Estas características las pone también en una situación de reproducir en cierto sentido prácticas de exclusión hacia otras mujeres que, prejuiciosamente, consideran que “están lesionando” tanto la “autenticidad” étnica como de género.
En este sentido, lo siguiente del texto es presentar algunas reflexiones que se hacen algunas mujeres de la comunidad binnizá del Istmo de Tehuantepec, cuestionando las ideas y representaciones que se han hecho sobre ellas.
Las mujeres a las que entrevisté pertenecen a la comunidad binnizá y no han tenido ningún problema con adscribirse dentro de ella, sin embargo, –por las diferencias que como mujeres puedan tener y que pareciera salirse de la normativa de lo que pudiera ser una mujer binnizá– he encontrado en sus narrativas cuestionamientos sobre su identidad.
¿Qué pasa cuando eres mujer indígena y no sabes tu lengua materna?
Recordemos un poco cómo mencionamos que las mujeres son guardianas de la identidad y que está inscrito en sus roles de género, comenzando con la maternidad y la transmisión de la lengua materna.
Sin embargo, muchas mujeres de la comunidad tienen poco o nulo conocimiento de su lengua madre como consecuencia del despojo colonial que se viene arrastrando. Por esta lesión identitaria étnica, se busca otros dispositivos de identidad como, por ejemplo, los antecedentes familiares.
Resulta que nuestras madres, quienes no negaban su identidad, rechazaron esta primera responsabilidad de guardiana que fue la lengua, por temor a represalias hacia sus hijas e hijos. Esta generación de infantes hemos crecido alejados de la primera forma de comunicación con nuestra madre y estamos dentro del limbo de tener una identidad étnica lesionada o de bien apropiarla.
Es decir, hay un número considerable de mujeres que no hablan su lengua materna y que han sido cuestionadas por otras mujeres al no saber hablarla, este cuestionamiento surge cuando se presentan como un ser diferente a otro ser que sí puede llegar a cumplir el rol de guardiana de la identidad.
Después de ese primer encuentro, el segundo cuestionamiento viene hacia su propio ser. Además, al estar en contacto con otras culturas, se crea una transformación no solo social sino desde su ser y su sentir como una mujer que pertenece a una comunidad indígena. En una entrevista a Xóchitl, ella afirma:
Me considero zapoteca porque mi abuela es de Juchitán, todas mis tías, mi mamá, mi familia, mi abuela hablan zapoteco […] Entonces cuando yo le dije a mi abuelita que yo quería aprender zapoteco ella me dijo que eso no me iba a servir porque tiene esa idea del que el zapoteco no sirve, ella misma lo menospreciaba y pues ya no tuve la oportunidad de aprender de forma natural el zapoteco. Pero aunque no hable, me considero zapoteca.
Aquellos cuestionamientos crean un vacío sobre cómo debemos llamarnos, incluso se puede decir que muchas niñas y adolescentes tienen una tardía aceptación hacia su identidad. Desde la niñez se va construyendo una serie de categorías de quiénes somos para poder nombrarnos en la interacción con el otro.
Sin embargo, ya que muchas niñas carecen de este primer dispositivo de identidad que es la lengua, también sufren el despojo de su ser. En la necesidad de encontrar el ser que hace falta, se buscan otros dispositivos que permitan pertenecer a lo que fue saqueado. Como lo menciona Candy:
Sí me considero zapoteca, aunque el idioma es algo muy distintivo de todos los zapotecos, no es lo único, pero creo que hay muchas vertientes y muchos grupúsculos que se pueden armar dentro de la misma cultura, pero creo que la cultura te permea de muchas maneras. No es nada más que me considere, sino que las personas zapotecas que sí hablan el idioma y demás, sí me consideran zapoteca.
Muchas veces me hice la misma pregunta, si no sé hablar la lengua de mis abuelas y la de mi madre, y justamente eso ya me construye como un ser diferente a ellas, ¿qué me une a ellas? ¿Qué tipo de mujer zapoteca soy?
Los requerimientos que nos hacen cumplir a las mujeres binnizá para ser valoradas como tal va desde una inspección de autenticidad por parte de grupos de élites que dominan las fiestas del pueblo, hasta una evaluación étnica de la buena pronunciación de la lengua materna.
¿Qué pasa cuando la representación de la mujer binnizá no te representa?
Tenemos un referente imaginario, una mujer binnizá que se viste, camina y habla de una manera imponente, que se fija como universal, aquella mujer binnizá representa todo lo que hemos querido ser y lo que deseamos ser al exterior.
Este deseo de ser una imagen construida por otros, pone cierta ceguera a la comunidad, cuando miran a otras mujeres que salen de aquella representación que solo existe en las fiestas del pueblo.
Los mismos artistas de la comunidad se han encargado de reafirmar aquella representación, encapsulando en su narrativa, en sus fotografías, en sus letras a la misma mujer-matriarca que se viste con trajes caros y joyas. Reafirmando no solo una identidad étnica como “poderosas mujeres empoderadas”, sino también la identidad femenina como una idea estática de cómo debe ser y comportarse una mujer en sociedad. Xóchitl explica ese sentir de esta forma:
Creo que yo rompo con muchos estereotipos de cómo debe ser una mujer aquí en la región, no estoy de acuerdo con tradiciones que considero machistas y misóginas, entonces el no ir siguiendo con estas costumbres siendo de un lugar donde todavía existen las costumbres y las tradiciones, choca con esta armonía de estar viviendo en esta sociedad.
Cuando una imagen dominante predomina sobre otras y se construye a través de mecanismos excluyentes y categorizantes, termina haciendo visible la diferencia. “Y la diferencia se construye como una afirmación de la diversidad” (Aura Cumes, 2009, pág. 43). Ciertas características desafiantes –como la forma de amar, la vestimenta, los tatuajes en tu cuerpo– se convierten en una amenaza para la narrativa aceptada de la identidad en la comunidad, tu diferencia se convierte en la forma de cuestionar a la narrativa dominante. Karina lo define de esta manera:
Hay cierta proyección hacia la mujer zapoteca, porque ves desde el punto de las fiestas, pues la mujer hermosa, no, con su traje, muy como de alta clase. Pero en sí, la mujer real zapoteca pues no es tan así, como que te aleja de la realidad o aleja a las personas de la realidad cuando ven a las mujeres que van a la Guelaguetza,3 ven los videos y dicen ”Ay, mira qué hermosas las mujeres zapotecas!” Pero no somos así.
Los requerimientos que nos hacen cumplir a las mujeres binnizá para ser valoradas como tal va desde una inspección de autenticidad por parte de grupos de élites que dominan las fiestas del pueblo, hasta una evaluación étnica de la buena pronunciación de la lengua materna.
Pareciera entonces que la imagen fuerte que existe de la mujer binnizá deja de ser una representación y se convierte en un estereotipo solamente de las mujeres del Istmo de Tehuantepec que permea en su forma de vestir, de hablar y de ser. Estos requisitos toman forma en prácticas que necesaria y urgentemente deben sean nombradas como clasistas y excluyentes.
¿Qué pasa cuando la mujer no tiene solvencia económica para vestir con un traje regional?
La vestimenta, sobre todo en las mujeres indígenas, es posiblemente un dispositivo inmediato de identidad étnica pero también de identidad femenina. A través de ella no solo se puede sentir reafirmada su etnicidad sino también crea un juicio de lo que una mujer zapoteca tiene que ser. La vestimenta no solo tiene una carga étnica y cultural que trasciende espacios en fiestas o en el exterior, sino también conlleva una carga de feminidad que pudiera encapsular a las mujeres.
La forma de llevar las flores en la cabeza que puede indicar si la mujer es soltera o casada, crea un simbolismo femenino en ellas. Esto a diferencia de los hombres que su vestimenta es señalada como simple y fácil de conseguir y que además no tiene un simbolismo de su estatus civil, como lo es en las mujeres, donde parece necesario estar llenas de afirmaciones a sus roles de género.
Es necesario recalcar que, en la comunidad zapoteca, el traje de tehuana es construido con influencia Europea, las telas y los olanes eran traídos del extranjero, así como su confección y estilizado.
El uso de grandes joyas que rodean el cuello y adornan las orejas de las mujeres han construido la representación más reproducida de lo que sería una mujer zapoteca, o como se la conoce en otros textos, como “mujer tehuana” “mujer istmeña” o “la zandunga“.4
Estos trajes tienen las características de tener un alto valor y, según el bordado, puede ser utilizado para remarcar una distinción de clase social entre las mujeres. Las joyas, en cambio, llevan referencias dentro de las narrativas de nuestras abuelas y madres como un método de ahorro de las ganancias obtenidas en el mercado. Como es bien sabido, las mujeres binnizá son económicamente activas, por lo tanto, sus ahorros los convierten en joyas de oro para luego poder empeñarlos o bien heredarlos a sus hijas. Candy menciona las barreras económicas para algunas mujeres:
Yo no tengo un traje, pero tampoco mi economía de mamá soltera no me permite darme el lujo de comprármelo, ya no es una prioridad, pero si quisiera, los veo y me encantan, pero no me alcanza.
Podemos notar también que si bien la vestimenta tradicional, al igual que el lenguaje, son dispositivos que conforman la identidad étnica y que también forman parte de la reproducción cultural que está a cargo de las mujeres, se ha pasado por alto cuestiones que se han normalizado dentro de la comunidad como, por ejemplo, que algunas mujeres por su situación económica no puedan adquirir el traje. Por lo tanto, tampoco pueden tener al alcance este dispositivo que construye su etnicidad y su feminidad ante la sociedad y la comunidad.
En las entrevistas muchas mujeres expresaban su sentir al no tener solvencia económica para obtener un traje de tehuana y que, por lo tanto, deben acceder a versiones más baratas, pero como consecuencia son criticadas por otras mujeres por no parecer una zapoteca original. Karina expresa este sentir:
A veces no tienes la solvencia económica, pero por lucir ese traje, pues tú quieres la originalidad, lo haces y te endeudas por ese traje. Entonces yo creo que sí le dan mucho valor al traje real, al original. Y yo creo que ahí también, podemos decir que no siempre son auténticas hermanas. No, no somos hermanas porque pues, a lo mejor fuera enfrente te estoy saludando y todo bien, pero por detrás pues estoy criticándote solamente por tu traje. Entonces yo creo que sí. También hay muchas cosas ahí muy, metidas, muy metidas.
Ya que las mujeres indígenas, o en este caso las mujeres binnizá, juegan un rol como responsables de la reproducción de estos dispositivos étnicos de feminidad, pueden entrar en un círculo de control hacia otras mujeres y también tener prácticas excluyentes con ellas.
En contraposición, algunas mujeres apropian el traje como forma postura política hacia otros usos como, por ejemplo: al usarlos como un disfraz o bien como una forma para excluir a otras mujeres. En este sentido, se da un significado de lucha al uso del traje contra los esencialismos creados hacia las mujeres, no como un requerimiento para pertenecer, sino como una forma de adscribir una identidad sin tomar en cuenta cuestiones económicas o de clase, como pasa en otros casos o en espacios como las fiestas de la comunidad. Para citar a Xóchilt:
Mi mamá la usa para salir, no todo el tiempo usa enagua y nótese que se va perdiendo la costumbre de usar esta ropa y que solamente sea un disfraz para fiestas. Yo estoy en contra de esa idea, entonces también quise apropiármelo. Como una postura.
Podríamos decir entonces que el significado del uso de la vestimenta tradicional que constituye la etnicidad y la feminidad de las mujeres de comunidades indígenas puede cambiar de significado según el uso que se le da en ciertas situaciones, es decir, posiblemente se esté creando una resignificación del por qué usamos y con qué cubrimos nuestros cuerpos, y qué es lo que se quiere decir con ello. Claramente este posicionamiento surge desde el cuestionamiento de la identidad, desde que existen prácticas excluyentes hacia lo diferente.
¿Qué pasa cuando no puedes cumplir el rol de guardiana? ¿A dónde irá mi sangre?
Nosotras, las mujeres de la comunidad estamos obligadas a cumplir con el “deber ser” una mujer y una mujer indígena, es decir, lo que nos corresponde como mujeres y como mujeres indígenas. Por lo tanto, desde una construcción patriarcal y un discurso de conservar las tradiciones se ha insistido mucho más a las mujeres en salvaguardar la identidad y la cultura, dando así muchas más responsabilidades reproductoras a las mujeres de las que ya han sido asignadas.
Responsabilidades que muchas veces encapsula a las mujeres y las pone en discusión entre los intereses colectivos e individuales; muchas veces se habla del rescate de la identidad sin tener en cuenta el contexto social, emocional y económico de las personas. En ese sentido, de toda esa carga del “rescate de identidad”, una buena parte recae en la mujer indígena, quien termina convirtiéndose en una imagen generalizadora. Norma lo pone de esta manera:
No me han discriminado por ser mujer zapoteca, tampoco he sufrido algún tipo de discriminación, pero me han excluido la sociedad porque yo no asisto a las fiestas por mi religión, también porque a veces no uso las joyas o uso pocas.
En la comunidad es mucho más fácil detectar prácticas excluyentes hacia las mujeres que hacia los hombres, pues son ellas las encargadas de representar el total de identidad cultural de una comunidad.
Eso mismo lleva también a que la responsabilidad invisibilice a otras mujeres que “no cumplen” con los requisitos o que no tienen estos dispositivos de identidad. Las prácticas excluyentes y violentas hacia ellas son así vistas como tradiciones dentro de la comunidad, lo cual dificulta poder ver las consecuencias a simple vista. Por ejemplo, Candy lo expresa así:
He conocido personas que me juzgan por no saber hablar zapoteco, sobre todo gente de Juchitán, porque yo no hablo zapoteco y porque no me visto de enagua y huipil todos los días, pero yo sí me siento de acá porque esta es mi identidad.
Incluso la creación de “guardianas de la cultura” podría errar en la idea de crear un conocimiento colectivo y terminar en la creación de una élite dominante dentro de la comunidad que tiene la última palabra. Por ejemplo, “comités de autenticidad” que evalúan las vestimentas y la correcta dicción de la lengua para tener un pase a un festival estatal que encapsula la diferencia, mientras se intenta de construir más una imagen que una “identidad”.
Como otro ejemplo podríamos señalar la vigilancia hacia la dicción de la lengua materna, sobre cómo existe una forma dominante de pronunciarla, dejando de lado otras expresiones que puedan ayudar a mantenerla viva, la abstención a conocer otras maneras de decir y escribir en variantes por el centralismo de creer que existen reglas y formas de hacerlo, pretender que existe un diccionario avalado por una sola variante que excluye las narrativas de otros pueblos que comparten la cultura y la lengua. Esta práctica es vista como violenta.
Las prácticas excluyentes antes mencionadas forman parte del día a día de las mujeres de la comunidad binnizá a la que pertenezco, pues muchas de ellas comparten espacios como los mercados, donde se dan relaciones de poder de mujeres binnizá que viven en el centro del territorio y que no reconocen a otras mujeres de la misma comunidad viviendo en las partes “periféricas”.
La vigilancia que existe hacia nosotras mismas es un ejercicio de poder dominante hacia nuestras expresiones, nuestros cuerpos, la división del territorio y nuestra forma de hablar. Estas prácticas invisibilizan a otras mujeres que existen en la comunidad y que por su forma de vida y expresiones lesionan todo sentimiento universal de identidad étnica y femenina.
La vigilancia que existe hacia nosotras mismas es un ejercicio de poder dominante hacia nuestras expresiones, nuestros cuerpos, la división del territorio y nuestra forma de hablar. Estas prácticas invisibilizan a otras mujeres que existen en la comunidad y que por su forma de vida y expresiones lesionan todo sentimiento universal de identidad étnica y femenina.
Un ejemplo de ello es con mujeres que pertenecen a la comunidad LGBTIQ+. Siendo el Istmo de Tehuantepec reconocido como un paraíso muxhe, a las mujeres que pertenecen a disidencias sexuales se les ha nombrado poco, pues ellas/elles se contraponen con la construcción identitaria que se ha formado de las mujeres binnizá, y su expresión de género y formas de vestir lesionan increíblemente esa percepción de lo que “debe ser” una mujer indígena. Xóchitl me compartió este sentir:
No me he sentido discriminada entre mis congéneres, pero sí con personas más adultas, incluso en la misma familia. Con los comentarios por no seguir estereotipos de cómo debemos ser. Soy lesbiana, no me he sentido discriminada por esto en mi familia, pero sí en la calle. Pero también por mis ideas, cosas como la vestimenta y los tatuajes, incluso la forma de comportarme.
Estos cuestionamientos que se expresan en este texto no serían posibles si estas mujeres, incluyéndome, que pertenecemos a una comunidad indígena que ha sido incluso expropiada por una cultura pop y escencializada, dentro y fuera de la comunidad, no se nombraran y cuestionaran tal como son.
La existencia de mujeres que no hablan zapoteco, no se visten de trajes tradicionales caros, no cumplen con un papel de rol femenino constituido, o bien, viven en partes “periféricas” del territorio, está poniendo en jaque cualquier indicio de esencialismo dentro de la comunidad. Viniendo de una comunidad indígena tan esencialista yo me pregunto: ¿a dónde irá mi sangre? ¿A dónde irá si no tengo todos los requerimientos para ser una guardiana de mi identidad y mi cultura?
Yo personalmente creo que las redes y vinculaciones que se crean entre mujeres que reconocen características similares y diferentes de otras mujeres, hacen que se pueda pensar en una diversidad que arrasa con la idea de un matriarcado y se expanda el panorama de vivencias y experiencias. Para citar a la autora Aura Cumes, “Construir desde la pluralidad de posicionamientos, diversas perspectivas y propuestas, permitirá, como se han hecho en otros contextos desiguales, que reconstruyamos los conceptos, los marcos analíticos, y políticas que rigen nuestras luchas” (2009, pág. 43).
¿A dónde irá mi sangre? Irá hacia la lucha de un contexto más amable e inclusivo para la diversidad de mujeres, donde se reconozca el contexto y la experiencia, hacia el reconocimiento de identidades cambiantes que se construyen dentro de la comodidad y el consentimiento. Podría decir que, entre más reconocida sea la diversidad de experiencias, contextos y aptitudes, mientras se deje a un lado la pureza y el esencialismo, podremos construir territorios más aptos para vivir como mujeres.
Así podremos detectar lo dañino, lo áspero, lo destructible de nuestro contexto, aunque ponga en duda y cuestione nuestra identidad, pues si nos reconocemos entre nosotras, será difícil, incluso imposible que nos vuelvan a despojar de nuestro ser.
Bibliografía
Binford, Leigh. (1996). “Graciela Iturbide: Normalizing Juchitán”. History of Photography, Vol. 20, No. 3, pp. 244-248.
Cumes, Aura. (2009). “Multiculturalismo, género y feminismos: Mujeres diversas, luchas complejas“. En Participación y políticas de mujeres indígenas en contextos latinoamericanos recientes, comp., Andrea Pequeño, pp. 29-52. Quito: FLACSO, Sede Ecuador.
Hall, Stuart. (1996). “Introducción: ¿quién necesita ‘identidad’?“. En Cuestiones de identidad Cultural, comps., Stuart Hall y Paul du Gay, pp. 13-39. Buenos Aires: Amorrortu Editores.
Salazar, J. (2021). La Guelaguetza: una construcción social que vende racismo y estereotipos indígenas. San Francisco, California. https://scholarworks.calstate.edu/downloads/9w032826n.
Notas:
- Agradecimiento total a todas las colaboradoras que valientemente me contaron sus experiencias y me permitieron poder publicarlas y reflexionarlas en este texto. ↩︎
- Los habitantes de la comunidad zapoteca del Istmo de Tehuantepec, Oaxaca, se nombran como Binnizá que en español se traduce como “Gente que proviene de las nubes”. ↩︎
- Cada verano, miles de personas visitan la ciudad de Oaxaca para presenciar un evento cultural de gran fama llamado la Guelaguetza. La Guelaguetza es un término que viene del idioma benizaa, penihualache o Zapoteco. En la época prehispánica, la Guelaguetza consistía en dar regalos entre los miembros de la comunidad, dar tributos y ofrendas durante los eventos religiosos. Dicho evento establecía una deuda o contrato social entre las personas que formaban parte de una localidad indígena. En la actualidad, es la celebración más popular en el estado de Oaxaca (Salazar, 2021). ↩︎
- El cineasta Sergei Einstein recrea la imagen de una mujer que celebra su boda y que baila al ritmo del son titulado “Zandunga”. Por lo tanto, el cineasta nombra a las mujeres binnizá como zandungas, esto es un ejemplo de algunos nombres que se les hadado a las mujeres binnizá a lo largo de la historia. ↩︎
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