Me imaginé esa escena: la música que acompañaba el momento combinándose con las voces en zapoteco de las y los vendedores ambulantes y luego el viento que levanta el polvo que a veces obstaculiza la mirada, justo en ese punto ciego, ahí fue el disparo, un sonido que se escabulló entre el trueno de los cuetes lanzados al cielo, un sonido que no pertenecía al paisaje sonoro de la comunidad.

El cuerpo de aquel hombre estaba en el pavimento, dice mi tía que la sangre del disparo había llenado los huecos vacíos de la calle de concreto que se crean por la mala ejecución de los materiales o por el desgaste del andar.

Esa sangre se convirtió en una mancha y encima de aquella mancha la comunidad puso una cruz de pintura blanca con flores y veladoras. Yo tenía miedo de pasar por esa calle, ya habían pasado varios meses y prefería dar la vuelta, el nombre de la calle era 16 de septiembre, esquina Xicoténcatl y San Jerónimo pero en mis recuerdos es el lugar donde asesinaron a un hombre.

–Ridxiibi– que en español quiere decir “tiene miedo”, era una frase que decía mi mamá cuando me negaba a pasar por esa calle, aún no sé a qué le tenía miedo: al cuerpo yaciente en el pavimento, a la cruz blanca que me hacía recordar lo sucedido o al sonido del cuete que es similar al de un escopetazo. Por ratos, mientras jugaba se me olvidaba y de repente volvía a recordar que cerca de mi casa mataron a alguien.

En el presente lo he vuelto a recordar y me he puesto a reflexionar ¿Cuántas calles debo de evitar por ser caminos con marcas de violencia? ¿Cuántos transitares en mi comunidad ya no nos pertenecen por el miedo?. De esto va el siguiente texto, del miedo a vivir en la comunidad, lamentablemente ahora son más calles en la comunidad zapoteca del Istmo de Tehuantepec con manchas de violencia, de seguir así, sería muy difícil transitarlas.

Situación actual.

Se ha reconocido al territorio del Istmo como una zona de interés para los empresarios y para el mismo gobierno con la idea del desarrollo de la comunidad a través de los megaproyectos. Por estar en esta zona estratégica también el gobierno mexicano reconoció al Istmo como zona de interés para el crimen organizado.

Mientras el discurso de desarrollo y transformación que difundía el gobierno mexicano sobre el istmo llegaba a los medios de comunicación como un momento de derrama económica y la ventaja del pueblo de haber logrado pagar bajos costos de luz a cambio de la inversión del control del aire con empresas dedicadas al capital eólico, del otro lado de la historia, el despojo de las zonas territoriales a punta de violencia crecía, los delitos y amenazas a campesinos y ejidatarias se hacían cada vez más constantes.

Las megaempresas elaboran una especie de intercambio que consistía en un pago anual o mensual y la opción de una plaza de trabajo para sus hijas e hijos en las empresas de estos megaproyectos asegurando su vida futura. Se crearon convenios con las universidades planificando así las prácticas profesionales de los futuros egresados y la posibilidad de irse al extranjero, el convenio parecía ser un ganar/ganar para todos sin embargo la comunidad zapoteca había cedido parte de su futuro.

Desde acá parece que el despojo pareciera solo ser de forma territorial y que desde ahí ya es bastante grave, pero lo más interesante de esta idea de desarrollo que ha vivido la comunidad es la manera en que se ha utilizado la identidad como campaña de inclusión a favor de estas empresas.

Las empresas han expropiado los recursos naturales e intelectuales de la comunidad creando un plan de inclusión haciéndonos creer que es natural verlos ahí, existiendo entre nosotros, podría decirse un tipo de apropiación de la identidad. Han creado sus propias velas (fiestas del pueblo), sus propagandas en zapoteco o sus inversiones en talleres tradicionales donde obligan a los niños a dar las gracias a las empresas como si se reciclara el ejemplo de colonización que hubo en aquellos años.

Nombres en zapoteco de parques eólicos existentes en el territorio zapoteca del Istmo de Tehuantepec encontrado en Google maps.

Publicidad de cerveza Victoria en un negocio en el centro del municipio de El Espinal, Oaxaca.

Debido a estas ideas y propagandas la comunidad ha cambiado mucho y los índices de violencia han aumentado. Las organizaciones sociales que antes representaban los intereses campesinos han quedado divididos inmersos en las formas políticas y en la corrupción que atienden a los intereses de estas grandes élites.

Ahora existe un aumento de talleres extracurriculares para las infancias y jóvenes, pero están vacíos, la gran mayoría de los que deberían asistir pertenecen a alguna plaza de narcomenudeo y otros han decidido migrar porque han perdido mucho tiempo esperando una oportunidad de trabajo en estas empresas que tanto han prometido.

La violencia ha permeado en la comunidad, el estilo de vida a cambiado con tanta rapidez que es difícil lograr pensarse existiendo de forma segura en el territorio. Un ejemplo de este cambio se ha visto en la vestimenta de las mujeres, quienes han dejado de usar oro real por otro material de imitación por los altos índices de delincuencia.

La comunidad busca una adaptación forzada a estas nuevas realidades, transitamos por calles vacías y oscuras, los espacios más concurridos fueron arrebatados desde el miedo. El parque, las paradas principales de transporte y algunos puestos de comida terminaron en la nota roja en esta ola de violencia.

Esto es un despojo, el miedo a habitar los espacios de la comunidad. La luz del día también permanece deshabitada por la ola de violencia que se deja ver a los ojos de la población como un mensaje amenazante para que todxs “nos andemos con cuidado”.

La música, los sones y las grandes fiestas permanecen en la cotidianidad, acompañados de pirotecnia que es confundida por balazos, la violencia ha contaminado nuestra memoria, nos inquieta pensar si lo que escuchamos es pirotecnia o un asalto a mano armada, pues ambas cosas ya son muy comunes.

La comunidad

El miedo trasciende en la comunidad, se atora en las casas como en las gargantas, en la desesperación de buscar seguridad se cae en el prejuicio, se señala a los pueblos hermanos como los más violentos, se señala la educación, el prestigio, la ropa, los tatuajes, etc.

La periferia de los pueblos sufre doblemente este prejuicio, los que viven cerca del río son señalados como delincuentes, las familias que viven en las partes altas de los pueblos son rechazadas por ser desconocidas en su propia comunidad, la sección de la comunidad que es conocida por su rebeldía, son en la narrativa de la propia comunidad “nido de delincuentes” y seguimos sin señalar a los verdaderos culpables.

La violencia provocada por el capitalismo ha dividido ala comunidad, la ha extinguido dentro de esas frases excluyentes, esto sería una de las consecuencias que más daño nos ha causado como pueblo.

La enfermedad

El miedo es una enfermedad, en el pueblo es visto así. El miedo te cierra la garganta y te da mucha fiebre. También ataca las manos poniéndolas tiesas, los ojos los vuelve pesados y en casos más fuertes crea alopecia.

El miedo es un tapón que no deja correr el aire en el cuerpo, el aire que lleva la sangre a la mente y el corazón. Con ese tapón se impide comer y beber, se pierde motricidad. Para la gente mayor de mi pueblo, Asunción Ixtaltepec, Oaxaca, cuando alguien tiene miedo o se espanta no debe tomar agua o comer tan rápido, debe tomarse su tiempo para que el aire vuelva a transitar por el cuerpo, de no hacerlo puede causar que la sangre se convierta en agua y pierda sus color rojo para volverse pálido provocando anemia.

La forma en la que tratan el miedo en la comunidad es soplándolo con hojas frescas que recorren la oreja, ojos y boca con la finalidad de que con ellas se empuje el aire atorado en nuestro cuerpo o sea quitar el tapón, cuando esto llega a suceder usualmente las personas lloran y comienza una oración para poder pedir paz para su alma.

Pensando que en la comunidad existe un tapón de miedo que fue creado por la violencia, ese tapón que no deja transitar el aire, me pregunto ¿Cuál sería ese otro aliento que ayude a destapar aquél tapón? y ¿Qué ha provocado que se apaguen nuestras exigencias para habitar y transitar nuestros espacios seguros?

Este tapón que no deja voltear a ver la situación actual, que nos ha impedido hablar y exigir, que ha dividido la comunidad y que hemos aceptado migajas de atención occidental por grandes despojos, extractivismo en todas sus condiciones.

Me imagino ese tapón que ha impedido llenar espacios culturales porque los asistentes están siendo asesinados, a la merma de voces de exigencias porque son desaparecidas, a la poca importancia de los recursos naturales, me imagino que al no correr el aire se nos ha vuelto la sangre como agua y sin color, como comunidad enferma y dividida. Así son pocos los que resisten, pero son más los que hacen caso omiso preocupándose por banalidades. Es ese mismo tapón que no ha permitido que las infancias transiten la comunidad sin miedo.

La plegaria: Conclusión

La plegaria nace de la necesidad, es el deseo ferviente del milagro, una plegaria es insistente, cansada y agotadora que se hace en repetidas ocasiones para poder llegar al cielo o tener una esperanza.

En una comunidad de cambios, despojos, violencias, de un escenario militarizado que busca deshabitarnos, pareciera que la violencia nos ha despojado el alma, el miedo obstruye nuestro sentido de pertenecía, ya no podemos decir que para recuperar la identidad zapoteca es necesario cualquier rescate de identidad como la lengua o las tradiciones, sino también la conservación de la vida misma, pues no habrá nadie quien la pueda habitar.

En esa desesperanza que estamos viviendo, surge la plegaria que son todas estas personas que han buscado colaborativamente proteger la dignidad y el derecho de habitar nuestros territorios, que han creado espacios ante la necesidad de hablar las exigencias y que cuidadosamente han conversado con la propia violencia.

En medio de la incertidumbre hay acciones que siguen buscando la paz, los colectivos de jóvenes que a través de las artes dan golpes precisos a la situación actual, al miedo. Reafirmando un discurso de exigencia, ya no solo se trata de retratar la hermosa cultura y las tradiciones sino de cuidadosamente exigir un alto al derramamiento de sangre.

Así mismo, sus plegarias se vuelven memoria, cuando dentro de las actividades se recuerda las injusticias, las desapariciones, los feminicidios, la transfobia que se visten la comunidad. Un ejemplo de ello es la vela delas intrépidas buscadoras del peligro, que antes de comenzar sus grandes bailes han creado una semana cultural donde se ha exigido en estos espacios el alto a la violencia y a la discriminación. Es justo aquí un ejemplo de una plegaria, así como esta hay muchas más.

Hacer comunidad debería entenderse desde estos tiempos violentos, como el aire que ayuda a destapar el tapón para dejar trascurrirla sangre en el pueblo, al final del día se debe procurar entender la acción comunitaria como auto defensa la violencia además de una forma de vida.

De los varios espacios que habitan las mujeres binnizá, hay dos que me parecen necesarios de abordar en este texto, puesto que la casa y el mercado han sido señalados como escenarios dominados por las mujeres. Al menos eso es lo que muchos autores han escrito… Esta postura, sin embargo, no permite ver la diversidad de pensamientos y sentires de las mujeres de la comunidad.

Este texto conversa con las ideas de algunas mujeres binnizá quienes narran desde sus experiencias algunos sucesos que han marcado su vida en estos espacios y es a través de sus vivencias que nos ayuda a reflexionar los siguientes subtemas:

La casa: La raíz

Hay ritualidades en la comunidad zapoteca que establecen una conexión entre el «ser» y la casa. La más conocida, que se hace desde nuestro nacimiento, es enterrar el ombligo del recién nacido en la casa de la abuela materna. Se envuelve el ombligo y la placenta en sábanas y se guarda en un cantarito de barro para luego enterrarlo debajo de un árbol en el patio.

Esta costumbre tiene varios significados. Uno es para proteger a los recién nacidos y su casa. El otro es para que los hijos y las hijas vuelvan a su pueblo y a la casa de su madre. Norma Cabrera recuerda que:

Mi mamá enterró el ombligo de mis hijos en su patio, por eso desde niña mi hija pide estar más tiempo en casa de su abuela materna que en casa de su abuela paterna, porque según la creencia ahí está su raíz. (N. Cabrera, comunicación personal, 14 de agosto del 2024.)

La casa se construye a través de herencias, sobre todo entre las mujeres. El hogar está construido por herencias de nuestras madres, abuelas, tías. Una fotografía adornando nuestra pared, un banco de madera resanado que ha sobrevivido por generaciones, una olla de cocina para ocasiones especiales, una prensa de tortilla, una rama para trasplantar ese árbol de flores olorosas como el que tiene nuestra madre en su patio, un baúl de ropa y otros objetos que terminan ocupando espacios en nuestro hogar.

La práctica de heredar entre mujeres, construyen significados más fuertes sobre la relación de ellas a la casa, las mujeres zapotecas priorizan la obtención de un terreno para su próxima construcción porque piensan en la herencia que le dejarán a sus hijas para asegurar su futuro y comodidad, algunas mujeres heredan monedas de oro para que sus descendientas puedan empeñarlas y construir su propia casa.

El zapoteco nace en la casa, el lugar seguro para hablarlo, ya que en las escuelas, que es considerado un espacio educativo, hablarlo era castigado. Afuera se hablaba castellano y adentro de casa se hablaba nuestra lengua. Araceli, una comerciante binnizá, recuerda que:

La casa: Un trabajo

Los “cuartos” de mi casa están divididos por muebles gigantes que tienen la función de paredes. El cuarto de mi hermano está pintado de un color azul cielo y una línea de papel tapiz de carros de carreras que él eligió, mientras que mi cuarto es de color naranja con una línea de papel tapiz de flores amarillas, que yo no elegí.

El cuarto de mis padres tiene muebles y espejos, está decorado de la misma manera que el mío, pareciera como si esos colores tuvieran que ver con el grado de responsabilidad dentro del hogar, pues desde los 10 años comparto las actividades del hogar con mi madre, a diferencia de mi hermano donde su inclusión a los deberes fue más demorado.

No sería difícil reconocer mi casa como un lugar de trabajo porque, como muchas otras niñas binnizá, los espacios de vida de la madre son incorporados a sus vidas desde la infancia. La antropóloga Marinella Miano Borruso (2002) afirma que en la cultura zapoteca las niñas mantienen una cercanía con su madre, ayudándoles en las tareas del hogar, aprendiendo los conocimientos y comportamientos sociales asignados a las mujeres.

Las niñas zapotecas se integran al trabajo del hogar a una corta edad, realizando actividades de aseo, cocina o de venta que ocupan espacio y tiempo en su infancia. Es este tipo de actividades lo que hacen que las niñas se comiencen a diferenciar de sus hermanos varones, pues desde niñas comienzan los reclamos por las pocas horas de juego a diferencia de los niños. Nuestro hogar se convierte en nuestro espacio de trabajo desde muy pequeñas.

La casa se reconoce históricamente como un espacio de privacidad e intimidad que está vinculado con las mujeres, mientras que los espacios públicos, como el mercado o el palacio municipal, están vinculados con los hombres.

Sin embargo, dentro de la comunidad, esta idea de lo privado e íntimo llega a romperse en diversas situaciones por el trabajo de las mujeres. Por ejemplo, muchas mujeres binnizá convierten espacios de su casa en pistas de baile para las miles de fiestas que realizan, o abren sus puertas cuando improvisan un pequeño puesto de comida o vendimia y ponen un letrero para vender algún producto. Están dejando de lado la idea de la privacidad y creando un espacio de idas y vueltas de gente extraña que entra y sale de su hogar. Esto le da una resignificación a la casa, convirtiéndolo en un espacio público según sea necesario para las actividades de las mujeres.

Por otro lado, observando el recorrido doméstico que hace mi madre dentro del hogar, podríamos decir que habita todos los espacios de distintas formas: contando son más de cincuenta actividades relacionadas con la casa que ella tiene que realizar todos los días, teniendo algunas variaciones.

Comencé a observar el piso de mi casa y me di cuenta de que hay una línea de azulejos desgastados en la entrada de la cocina que si lo sigues forman un camino de azulejos desteñidos que representan el recorrido doméstico que hace mi madre. Norma Cabrera Jiménez comenta lo siguiente:

Es importante reconocer la apropiación de los espacios y los significados que las mujeres les dan, incluso aquel recorrido doméstico que realizan muestra la historia de ellas. “La casa misma está constituida por tránsitos cotidianos, tránsitos donde el género marca inequívocamente los ritmos”, comenta la socióloga Leonor Arfuch (2013, p. 4)

Las mujeres zapotecas transitan el hogar como suyo, como algo que les pertenece, sin embargo, siempre buscan la libertad. Las casas pueden tomar significados distintos por las características de sus habitantes, en muchos hogares se habita en violencia y el concepto de hogar parece cambiar, pero las mujeres buscan apropiarse siempre dejando esas huellas que parecieran invisibles ante otros ojos, menos al de ellas, pues reconocen su andar y su trabajo.

El mercado: Un segundo trabajo.

Para las mujeres de la comunidad donde pertenezco, la casa y el mercado son espacios que han sido habitados por generaciones de mujeres atrás, incluso las formas de vender o el producto que ellas venden son heredados por las mujeres de la familia. La mayoría de nosotras somos descendientes de mujeres que han habitado sus hogares como un mercado y los mercados como su hogar. Siendo ambos un reflejo de las altas jornadas laborales de las mujeres binnizá.

Autoras como Miano (2002), mencionan al mercado como un espacio dominado por las mujeres binnizá. En este lugar se realizan compras, ventas e intercambios, es un símbolo de poder económico y en muchos imaginarios es el espacio donde mejor se puede desenvolver una mujer binnizá. Miano hace mención que el trabajo, el manejo del dinero y un espacio económico propio están conceptualizados por ellas (p. 79).

Después del terremoto del 7 de septiembre del 2017,[1]¹ los edificios emblemáticos de la comunidad, entre ellos los mercados, fueron destruidos y se hicieron mercados provisionales en casi todos los lugares de la región. Se tomaban espacios sin pavimentar, estacionamientos y parques donde se concentraban las mujeres comerciantes, por lo tanto, podemos decir que los espacios son cambiantes y los sujetos les dan su propia resignificado. Esto se puede entender en palabras de la geógrafa y científica social Doreen Massey, citada por Arfuch, al espacio como “un producto de relaciones e interacciones que siempre está abierto, en proceso de formación, en devenir, nunca en acabado” (2013, p.10).

Aunque pareciera que el mercado es un espacio natural de las mujeres binnizá, como han fantaseado otros investigadores, la realidad es que muchas mujeres tienen que enfrentarse a sus maridos y las altas jornadas laborales.

Griselda, comerciante binnizá del mercado público, menciona que:

Muchas mujeres tienen que ir a escondidas a vender y demostrarles a sus maridos las ventajas de ganar un doble salario, teniendo esto como argumento, los hombres llegan a ceder. Aunque esto implique hacer jornadas laborales largas, pues para considerarse una “buena mujer binnizá” no se debe dejar desatendido el hogar, la crianza y además las largas jornadas en el mercado.

Podría decirse que el mercado además de que les ofrece un ingreso extra, también les da habilidades de proveedoras del hogar, lo cual rompe con lo tradicional en las representaciones femeninas. El cierto control de sus ganancias y las maneras de negociación con otras mujeres y hombres influyen positivamente a tomar decisiones, esto puede ser visto para algunos hombres como una amenaza a su hombría.

Griselda menciona que sigue siendo cuestionada por su marido por ir al mercado, las triples jornadas que ella hace la han mantenido muy cansada, por lo cual su marido la ha catalogado como una “mujer floja” quien duerme cuando tiene algo de tiempo.

La mayoría de las mujeres habitan el mercado por un lapso de más de ocho horas, lo que en México es una jornada laboral, sumándole las horas de trabajo del hogar y la crianza de los hijos que muchas veces es llevada de la casa al mercado.

El trabajo de la mujer binnizá, aunque ha sido alabado por muchos investigadores y hombres de la comunidad que se han referido a ellas como “mujeres naturalmente trabajadoras”, ha provocado que se minimice el hablar sobre el cansancio y las largas jornadas de trabajo que ellas tienen. Incluso es considerado un orgullo para la propia comunidad que una mujer sea tan trabajadora  e inaceptable que llegue a quejarse y/o cansarse.

Naturalizar a la mujer binnizá como una mujer que no se cansa y que trabaja mucho, invisibiliza las problemáticas que pueden surgir como enfermedades, cansancio físico y mental, hasta llegar a considerar que su trabajo no vale nada por ser “algo natural”.

El mercado: La trinchera

Los olores, los sabores, los estrechos pasillos que te llevan a otros espacios son las memorias que conforman la rudeza del mercado, un lugar donde las mujeres están de pie mucho tiempo, sus manos y cabezas sujetan canastos y bolsas, las gargantas se les resecan al tratar de ganar a los miles de clientes.

El ruido no es nada sutil, la música, las risas y los gritos se entrelazan para construir este espacio, tal vez sea el lugar donde las mujeres más gritan. Las mujeres durante toda la historia hemos sido silenciadas, no se nos permite gritar, la sociedad espera a una mujer con un tono de voz baja y sin tanta presencia.

Griselda recuerda que el primer miedo que tuvo en el mercado fue alzar la voz para vender sus productos, pues nunca lo había hecho. Sentía que su familia se iba a burlar de ella si la escuchaban gritar para llamar la atención de sus clientes, pero la solidaridad y los consejos de otras vendedoras la ayudaron a no sentir vergüenza por mostrar su voz. Griselda nos cuenta lo siguiente:

Entre mesa y mesa se hacen amistades, se perdonan las deudas, se escuchan entre ellas, se cuidan los puestos cuando una tiene que ir al baño y ofrecen tus productos para que no pierdas el cliente porque comparten las mismas necesidades.

Estas prácticas solidarias entre mujeres son las que sostienen relaciones comunitarias en el pueblo, las redes de apoyo que se van consolidando en el mercado pone en contexto una forma diferente de entender este espacio, no como un lugar donde las mujeres mandan y gobiernan, sino como un espacio donde entre mujeres se apoyan porque comparten necesidades similares.

Griselda recuerda lo siguiente:

Entre las pláticas se pueden escuchar la desesperación de no poder vender y que los prestamistas que rondan los mercados estén persiguiéndolas para quitarles sus pocas ganancias del día. Así mismo se puede escuchar consejos sobre el matrimonio, los hijos y las enfermedades como el dolor de rodilla que es lo que más les aqueja.

Celebran las buenas lluvias y abrazan las cosechas naturales, las mujeres binnizá tienen una forma particular de llamarle a sus productos nacidos en sus propias tierras: “tomate de aquí”, “limones de aquí”, “estofado de Ixtaltepec”, “tamales de Juchitán”, “panes de Espinal”, “epazote de La Sierra”, “cilantro de allá arriba”, “papayas naturales”. Estas son algunas frases que se pueden escuchar y que hacen referencia al origen del producto que muchas veces son libres de químicos. Es una forma de diferenciarse de sus competidores, los supermercados que han rodeado el mercado público.

El mercado también es un lugar donde se cría a los hijos, especialmente a las hijas. Las mujeres binnizá tienen a sus hijas a su lado, algunas de ellas ya controlan los puestos de su madre, van y vienen por los distintos puestos con sus uniformes escolares.

Las mujeres ven en este espacio un lugar libre y en algunas ocasiones se dan un gusto, se compran a escondidas de sus maridos un par de aretes de filigrana en pagos pequeños, de sus ganancias eligen cumplirse un antojo y estas decisiones son apoyadas por los consejos de otras mujeres dándoles cierta aprobación a sus acciones sin ser juzgadas.

El mercado no solo es el edificio con el nombre designado, también son las calles que en su andar de las mujeres binnizá van casa por casa ofreciendo sus productos. “El andar es apropiarse del lugar” (Arfuch, 2013, p. 5). También el mercado es su propia casa, donde como dije anteriormente, la casa es definida por lo íntimo y lo privado, pero las mujeres binnizá tienen su casa como locales de mercado, donde venden sus productos e incluso la actividad de venta rompe la rutina doméstica del hogar.

Las miradas externas han descrito a este espacio como un reinado de mujeres, pero yo pienso en lo que a mí me concierne, que es un espacio que responde a las necesidades de las mujeres binnizá. El mercado responde a las irresponsabilidades de sus esposos, al matrimonio forzado que existe en la comunidad y a la búsqueda de una libertad económica. No es un reinado, sino una trinchera que las aísla de cierta manera de un mundo controlado por hombres como a veces pasa en el hogar. Por eso su exclusión de lo masculino en este espacio y la aceptación de lo femenino como los muxes.[2]²

Habitarnos

En relación con todo lo dicho anteriormente, la casa y el mercado, o yoo ne luguiaa en didxazá, son espacios que han marcado la vida y las narrativas de las mujeres binnizá tanto en un acto íntimo como público. La forma en como muchas de ellas existen y conviven ha contribuido a las múltiples miradas que se les puede dar a estos espacios, a la par de identificar siempre varias apropiaciones.

La práctica de habitarnos ha sido una de constante lucha al querer construir un espacio donde se pueda hablar, moverse y vivir dignamente. Hoy en día muchos de estos espacios han sido apropiados por narrativas violentas que nos hacen sentir extrañas y cansadas. Arduamente las mujeres tratamos de recuperar nuestros espacios propios a partir de lo que significa para nosotras.

Cada espacio que decidamos habitar se debe hacer desde la dignidad y la creencia de que nos pertenece, aunque para llegar a eso muchas veces tengamos que derrumbar paredes que estorban a nuestra libertad.

Habitarnos también es un acto comunitario. Las prácticas solidarias que existen entre las mujeres para ayudar a otras mujeres a habitar los espacios ha sido la principal manera de luchar contra el despojo de nuestras formas de vida.

Los trayectos que las mujeres binnizá han realizado en estos espacios han escrito las historias de su propia identidad, los ires y venires dictan las dificultades de existir, pero también el trayecto de la manera en que han construido sus propios territorios. Desde el cansancio de sus cuerpos, hasta las marcas en el piso de sus hogares, siempre se ha luchado por existir y no alejarse de lo que siempre les ha pertenecido.

Habitarnos implica reconocerse dentro de un mundo construido por hombres y que solamente responde a sus necesidades. La forma en las mujeres binnizá hemos habitado estos espacios ha sido tan fuerte que pareciera que responde a un mundo de mujeres, pero en realidad es la resistencia de no abandonarnos. Una resistencia que nos permite luchar contra todo lo que quiere obligarnos a ser extrañas en nuestro propio territorio. Habitarnos es vivir dignamente.

1. La noche del siete de septiembre de 2017 un terremoto de magnitud 8.2 sacudió a México e impactó gravemente en varios pueblos del Istmo de Tehuantepec, las familias perdieron sus casas y los espacios comunes quedaron destruidos. ︎
2. En palabras de Amaranta Gómez, la muxe juchiteca trata de arropar el término de hombre-femenino y con el cual se nos nombra a todas las personas que nacemos varón y crecemos con identidades genéricas femeninas, es una identidad similar a la gay y lo transgénero, pero con características sui generis. ︎

Bibliografía

Arfuch, Leonor. (2013). “La ciudad como autobiografía”. Bifurcaciones. No. 12. Universidad Católica de Chile. https://www.bifurcaciones.cl/la-ciudad-como-autobiografia/.

Gómez, Amaranta. (2004). “Trascendiendo”. Desacatos. No. 15-16. CIESAS, pp. 199-208. https://desacatos.ciesas.edu.mx/index.php/Desacatos/article/view/1078/926.

Miano Borruso, Marinella. (2002) Hombre, mujer y muxe’ en el Istmo de Tehuantepec. Ciudad de México: Instituto Nacional de Antropología e Historia.

El problema inicial sobre la situación de identidad es el esencialismo o la búsqueda de la pureza que constantemente se vuelve requisito para pertenecer a un grupo étnico específico o comunidad. En cierto sentido la idea de la identidad transcurre a través de la diferencia, es a través del contacto con “el otro” que podemos saber quiénes somos.

Stuart Hall (1996) se hizo la pregunta, “¿Quién necesita identidad?” Desde su postura pareciera que los occidentales sabían quiénes eran y de donde provenían, su construcción identitaria de supremacía fue construida con el despojo de identidad de los llamados “los otros”, esta otredad que fue despojada de su ser a partir del colonialismo.

Los que fuimos despojados perdimos no solo una buena parte de la historia de nuestro ser, también nos quitaron territorios, vestimentas, prácticas culturales, lenguas madres y un sinfín de elementos que conformaban nuestra identidad, además en un intento estratégico de unificación cultural para convertirnos en parte de un estado-nación que excluía la diversidad de los pueblos.

Desde el colonialismo hasta la creación de un estado-nación, se ha intentado borrar lo diferente, la diversidad de características pareciera una amenaza para la construcción de un solo lugar universal que responde a las necesidades de ideologías dominantes.

Estas prácticas universalizadoras se reproducen dentro de la comunidad como respuesta también a discursos neocolonialistas y capitalistas que buscan convertir lo étnico en una marca dentro del marco del folclor y el turismo.

El despojo de identidad ha sido una marca que está presente en la forma en que se trabaja la tierra, en la discriminación de nuestros cuerpos y pieles, en una colectividad dañada que permite la desunión del pueblo, quienes se ven forzados a ceder el control total de decisiones al gobierno que actúa bajo normas capitalistas y neocolonialistas, que no corresponden a las necesidades del contexto de cada comunidad.

Volviendo a la pregunta inicial que hacía Hall sobre ¿quién necesita identidad? La identidad es más para los excluidos, las disidencias sexuales, las mujeres, las infancias, los migrantes, los que no somos o no pertenecemos al constructo de categorías que le dan validez a un tipo de identidad basada en la exclusión de los demás, en la exclusión a lo diferente, relacionándola con lo que “no es”.

Por lo tanto, la búsqueda constante del ¿quiénes somos? y ¿de dónde venimos?, se convierte en un ¿quién tengo que ser? o ¿en quién quieren que me convierta?. Pues la identidad nos convierte también en una representación universal de lo que las narrativas dominantes han construido sobre nosotros.

La cuestión con la identidad de las mujeres indígenas es que se cruzan con cuestiones no solo étnicas sino también de género, pues como mujeres vivimos en una constante evaluación de nuestra feminidad a través de los roles de género que, si bien es necesario recalcar se construyen diferentes en cada contexto, sí funcionan como adoctrinantes y de dominación.

La identidad femenina está ligada por las características de su cuerpo, lo que representa la vagina y lo que supuestamente nos limita hacer; de este modo, tener una vagina obstaculiza la vida personal de las mujeres a diferencia de los hombres. Se nos niega el derecho a vivir como individuos.

Las mujeres binnizá,² comunidad a la que pertenezco, hemos construido nuestra identidad a partir de la idea del matriarcado, un imaginario de comunidad donde las mujeres controlan la economía y tienen una fuerte participación social y política, a diferencia de lo que se creía que era una mujer indígena en México, representada como sumisa.

Esta idea del matriarcado tomó su forma cuando artistas y gente en la academia vieron en el Istmo de Tehuantepec prácticas culturales en las mujeres y comenzaron a denominarlas como “Amazonas”, “fuertes y empoderadas”. Citando a la escritora Elena Poniatowska en Binford (1996) respecto a la descripción que hace de las mujeres binnizá:

A las mujeres les gusta caminar abrazadas y aquí vienen a las marchas, dominando con sus pantorrillas de hierro. El hombre es un gatito entre sus piernas, un cachorro tienen que amonestarle, “quédate ahí”. Ellas caminan tocándose juguetonamente. Intercambian roles: agarran hombres y observarlos ante la valla, tirando de ellos, acariciándolos mientras maldicen al gobierno y a veces, los propios hombres. Ellas son las que participan en manifestaciones y golpean a los policías (p. 244).

Pero no solamente fueron estas primeras impresiones de la academia y artistas que eran parte de una élite intelectual en México, sino también se reconoce que existe una práctica de las mujeres como guardianas de la cultura que las hace proteger su identidad.

Esta responsabilidad de ser guardiana de la identidad se ve reflejada primero en el rol de madre, posiblemente la primera en enseñar la lengua materna a sus hijos. Sobre las mujeres madres recae esa responsabilidad de mantener viva la cultura desde la oralidad con canticos de arrullos ancestrales desde que somos bebés, seguidos de los regaños en nuestra lengua o bien con cuentos y leyendas que aportan a las narrativas de nuestras infancias.

En los espacios como los mercados o la cocina, que son usualmente habitados por mujeres también, podemos encontrar estas prácticas que ayudan a reproducir la cultura y a reafirmar identidades de toda la comunidad alrededor: los sonidos, las formas de preparación de la comida, la utilización de platos y vasos de barro, la socialización de los alimentos, permiten crear conexiones de identidad a través de la mujer con respecto a otros miembros de la comunidad.

Es por eso que la identidad étnica y la identidad de género están entrelazadas pues, a diferencia de otras mujeres que no pertenecen a comunidades indígenas, aquí los roles de género juegan un papel reproductor de cultura.

Así mismo, la feminidad de las mujeres también influye en la reproducción de representaciones de las mujeres indígenas, por ejemplo, la vestimenta, que se convierte no solo en una marca de etnicidad de las mujeres sino también de su propia feminidad.

Esta responsabilidad de ser reproductoras y guardianas de la cultura las empodera de cierto modo, pero también reafirma los roles de género y la división del trabajo dentro de la comunidad. Estas características las pone también en una situación de reproducir en cierto sentido prácticas de exclusión hacia otras mujeres que, prejuiciosamente, consideran que “están lesionando” tanto la “autenticidad” étnica como de género.

En este sentido, lo siguiente del texto es presentar algunas reflexiones que se hacen algunas mujeres de la comunidad binnizá del Istmo de Tehuantepec,  cuestionando las ideas y representaciones que se han hecho sobre ellas.

Las mujeres a las que entrevisté pertenecen a la comunidad binnizá y no han tenido ningún problema con adscribirse dentro de ella, sin embargo, –por las diferencias que como mujeres puedan tener y que pareciera salirse de la normativa de lo que pudiera ser una mujer binnizá– he encontrado en sus narrativas cuestionamientos sobre su identidad.

¿Qué pasa cuando eres mujer indígena y no sabes tu lengua materna?

Recordemos un poco cómo mencionamos que las mujeres son guardianas de la identidad y que está inscrito en sus roles de género, comenzando con la maternidad y la transmisión de la lengua materna.

Sin embargo, muchas mujeres de la comunidad tienen poco o nulo conocimiento de su lengua madre como consecuencia del despojo colonial que se viene arrastrando. Por esta lesión identitaria étnica, se busca otros dispositivos de identidad como, por ejemplo, los antecedentes familiares.

Resulta que nuestras madres, quienes no negaban su identidad, rechazaron esta primera responsabilidad de guardiana que fue la lengua, por temor a represalias hacia sus hijas e hijos. Esta generación de infantes hemos crecido alejados de la primera forma de comunicación con nuestra madre y estamos dentro del limbo de tener una identidad étnica lesionada o de bien apropiarla.

Es decir, hay un número considerable de mujeres que no hablan su lengua materna y que han sido cuestionadas por otras mujeres al no saber hablarla, este cuestionamiento surge cuando se presentan como un ser diferente a otro ser que sí puede llegar a cumplir el rol de guardiana de la identidad.

Después de ese primer encuentro, el segundo cuestionamiento viene hacia su propio ser. Además, al estar en contacto con otras culturas, se crea una transformación no solo social sino desde su ser y su sentir como una mujer que pertenece a una comunidad indígena. En una entrevista a Xóchitl, ella afirma:

Me considero zapoteca porque mi abuela es de Juchitán, todas mis tías, mi mamá, mi familia, mi abuela hablan zapoteco […] Entonces cuando yo le dije a mi abuelita que yo quería aprender zapoteco ella me dijo que eso no me iba a servir porque tiene esa idea del que el zapoteco no sirve, ella misma lo menospreciaba y pues ya no tuve la oportunidad de aprender de forma natural el zapoteco. Pero aunque no hable, me considero zapoteca.

Aquellos cuestionamientos crean un vacío sobre cómo debemos llamarnos, incluso se puede decir que muchas niñas y adolescentes tienen una tardía aceptación hacia su identidad. Desde la niñez se va construyendo una serie de categorías de quiénes somos para poder nombrarnos en la interacción con el otro.

Sin embargo, ya que muchas niñas carecen de este primer dispositivo de identidad que es la lengua, también sufren el despojo de su ser. En la necesidad de encontrar el ser que hace falta, se buscan otros dispositivos que permitan pertenecer a lo que fue saqueado. Como lo menciona Candy:

Sí me considero zapoteca, aunque el idioma es algo muy distintivo de todos los zapotecos, no es lo único, pero creo que hay muchas vertientes y muchos grupúsculos que se pueden armar dentro de la misma cultura, pero creo que la cultura te permea de muchas maneras. No es nada más que me considere, sino que las personas zapotecas que sí hablan el idioma y demás, sí me consideran zapoteca.

Muchas veces me hice la misma pregunta, si no sé hablar la lengua de mis abuelas y la de mi madre, y justamente eso ya me construye como un ser diferente a ellas, ¿qué me une a ellas? ¿Qué tipo de mujer zapoteca soy?

¿Qué pasa cuando la representación de la mujer binnizá no te representa?

Tenemos un referente imaginario, una mujer binnizá que se viste, camina y habla de una manera imponente, que se fija como universal, aquella mujer binnizá representa todo lo que hemos querido ser y lo que deseamos ser al exterior.

Este deseo de ser una imagen construida por otros, pone cierta ceguera a la comunidad, cuando miran a otras mujeres que salen de aquella representación que solo existe en las fiestas del pueblo.

Los mismos artistas de la comunidad se han encargado de reafirmar aquella representación, encapsulando en su narrativa, en sus fotografías, en sus letras a la misma mujer-matriarca que se viste con trajes caros y joyas. Reafirmando no solo una identidad étnica como “poderosas mujeres empoderadas”, sino también la identidad femenina como una idea estática de cómo debe ser y comportarse una mujer en sociedad. Xóchitl explica ese sentir de esta forma:

Creo que yo rompo con muchos estereotipos de cómo debe ser una mujer aquí en la región, no estoy de acuerdo con tradiciones que considero machistas y misóginas, entonces el no ir siguiendo con estas costumbres siendo de un lugar donde todavía existen las costumbres y las tradiciones, choca con esta armonía de estar viviendo en esta sociedad.

Cuando una imagen dominante predomina sobre otras y se construye a través de mecanismos excluyentes y categorizantes, termina haciendo visible la diferencia. “Y la diferencia se construye como una afirmación de la diversidad” (Aura Cumes, 2009, pág. 43). Ciertas características desafiantes –como la forma de amar, la vestimenta, los tatuajes en tu cuerpo– se convierten en una amenaza para la narrativa aceptada de la identidad en la comunidad, tu diferencia se convierte en la forma de cuestionar a la narrativa dominante. Karina lo define de esta manera:

Hay cierta proyección hacia la mujer zapoteca, porque ves desde el punto de las fiestas, pues la mujer hermosa, no, con su traje, muy como de alta clase. Pero en sí, la mujer real zapoteca pues no es tan así, como que te aleja de la realidad o aleja a las personas de la realidad cuando ven a las mujeres que van a la Guelaguetza,³ ven los videos y dicen ”Ay, mira qué hermosas las mujeres zapotecas!” Pero no somos así.

Los requerimientos que nos hacen cumplir a las mujeres binnizá para ser valoradas como tal va desde una inspección de autenticidad por parte de grupos de élites que dominan las fiestas del pueblo, hasta una evaluación étnica de la buena pronunciación de la lengua materna.

Pareciera entonces que la imagen fuerte que existe de la mujer binnizá deja de ser una representación y se convierte en un estereotipo solamente de las mujeres del Istmo de Tehuantepec que permea en su forma de vestir, de hablar y de ser. Estos requisitos toman forma en prácticas que necesaria y urgentemente deben sean nombradas como clasistas y excluyentes.

¿Qué pasa cuando la mujer no tiene solvencia económica para vestir con un traje regional?

La vestimenta, sobre todo en las mujeres indígenas, es posiblemente un dispositivo inmediato de identidad étnica pero también de identidad femenina. A través de ella no solo se puede sentir reafirmada su etnicidad sino también crea un juicio de lo que una mujer zapoteca tiene que ser. La vestimenta no solo tiene una carga étnica y cultural que trasciende espacios en fiestas o en el exterior, sino también conlleva una carga de feminidad que pudiera encapsular a las mujeres.

La forma de llevar las flores en la cabeza que puede indicar si la mujer es soltera o casada, crea un simbolismo femenino en ellas. Esto a diferencia de los hombres que su vestimenta es señalada como simple y fácil de conseguir y que además no tiene un simbolismo de su estatus civil, como lo es en las mujeres, donde parece necesario estar llenas de afirmaciones a sus roles de género.

Es necesario recalcar que, en la comunidad zapoteca, el traje de tehuana es construido con influencia Europea, las telas y los olanes eran traídos del extranjero, así como su confección y estilizado.

El uso de grandes joyas que rodean el cuello y adornan las orejas de las mujeres han construido la representación más reproducida de lo que sería una mujer zapoteca, o como se la conoce en otros textos, como “mujer tehuana” “mujer istmeña” o “la zandunga“.⁴

Estos trajes tienen las características de tener un alto valor y, según el bordado, puede ser utilizado para remarcar una distinción de clase social entre las mujeres. Las joyas, en cambio, llevan referencias dentro de las narrativas de nuestras abuelas y madres como un método de ahorro de las ganancias obtenidas en el mercado. Como es bien sabido, las mujeres binnizá son económicamente activas, por lo tanto, sus ahorros los convierten en joyas de oro para luego poder empeñarlos o bien heredarlos a sus hijas. Candy menciona las barreras económicas para algunas mujeres:

Yo no tengo un traje, pero tampoco mi economía de mamá soltera no me permite darme el lujo de comprármelo, ya no es una prioridad, pero si quisiera, los veo y me encantan, pero no me alcanza.

Podemos notar también que si bien la vestimenta tradicional, al igual que el lenguaje, son dispositivos que conforman la identidad étnica y que también forman parte de la reproducción cultural que está a cargo de las mujeres, se ha pasado por alto cuestiones que se han normalizado dentro de la comunidad como, por ejemplo, que algunas mujeres por su situación económica no puedan adquirir el traje. Por lo tanto, tampoco pueden tener al alcance este dispositivo que construye su etnicidad y su feminidad ante la sociedad y la comunidad.

En las entrevistas muchas mujeres expresaban su sentir al no tener solvencia económica para obtener un traje de tehuana y que, por lo tanto, deben acceder a versiones más baratas, pero como consecuencia son criticadas por otras mujeres por no parecer una zapoteca original. Karina expresa este sentir:

A veces no tienes la solvencia económica, pero por lucir ese traje, pues tú quieres la originalidad, lo haces y te endeudas por ese traje. Entonces yo creo que sí le dan mucho valor al traje real, al original. Y yo creo que ahí también, podemos decir que no siempre son auténticas hermanas. No, no somos hermanas porque pues, a lo mejor fuera enfrente te estoy saludando y todo bien, pero por detrás pues estoy criticándote solamente por tu traje. Entonces yo creo que sí. También hay muchas cosas ahí muy, metidas, muy metidas.

Ya que las mujeres indígenas, o en este caso las mujeres binnizá, juegan un rol como responsables de la reproducción de estos dispositivos étnicos de feminidad, pueden entrar en un círculo de control hacia otras mujeres y también tener prácticas excluyentes con ellas.

En contraposición, algunas mujeres apropian el traje como forma postura política hacia otros usos como, por ejemplo: al usarlos como un disfraz o bien como una forma para excluir a otras mujeres. En este sentido, se da un significado de lucha al uso del traje contra los esencialismos creados hacia las mujeres, no como un requerimiento para pertenecer, sino como una forma de adscribir una identidad sin tomar en cuenta cuestiones económicas o de clase, como pasa en otros casos o en espacios como las fiestas de la comunidad. Para citar a Xóchilt:

Mi mamá la usa para salir, no todo el tiempo usa enagua y nótese que se va perdiendo la costumbre de usar esta ropa y que solamente sea un disfraz para fiestas. Yo estoy en contra de esa idea, entonces también quise apropiármelo. Como una postura.

Podríamos decir entonces que el significado del uso de la vestimenta tradicional que constituye la etnicidad y la feminidad de las mujeres de comunidades indígenas puede cambiar de significado según el uso que se le da en ciertas situaciones, es decir, posiblemente se esté creando una resignificación del por qué usamos y con qué cubrimos nuestros cuerpos, y qué es lo que se quiere decir con ello. Claramente este posicionamiento surge desde el cuestionamiento de la identidad, desde que existen prácticas excluyentes hacia lo diferente.

¿Qué pasa cuando no puedes cumplir el rol de guardiana? ¿A dónde irá mi sangre?

Nosotras, las mujeres de la comunidad estamos obligadas a cumplir con el “deber ser” una mujer y una mujer indígena, es decir, lo que nos corresponde como mujeres y como mujeres indígenas. Por lo tanto, desde una construcción patriarcal y un discurso de conservar las tradiciones se ha insistido mucho más a las mujeres en salvaguardar la identidad y la cultura, dando así muchas más responsabilidades reproductoras a las mujeres de las que ya han sido asignadas.

Responsabilidades que muchas veces encapsula a las mujeres y las pone en discusión entre los intereses colectivos e individuales; muchas veces se habla del rescate de la identidad sin tener en cuenta el contexto social, emocional y económico de las personas. En ese sentido, de toda esa carga del “rescate de identidad”, una buena parte recae en la mujer indígena, quien termina convirtiéndose en una imagen generalizadora. Norma lo pone de esta manera:

No me han discriminado por ser mujer zapoteca, tampoco he sufrido algún tipo de discriminación, pero me han excluido la sociedad porque yo no asisto a las fiestas por mi religión, también porque a veces no uso las joyas o uso pocas.

En la comunidad es mucho más fácil detectar prácticas excluyentes hacia las mujeres que hacia los hombres, pues son ellas las encargadas de representar el total de identidad cultural de una comunidad.

Eso mismo lleva también a que la responsabilidad invisibilice a otras mujeres que “no cumplen” con los requisitos o que no tienen estos dispositivos de identidad. Las prácticas excluyentes y violentas hacia ellas son así vistas como tradiciones dentro de la comunidad, lo cual dificulta poder ver las consecuencias a simple vista. Por ejemplo, Candy lo expresa así:

He conocido personas que me juzgan por no saber hablar zapoteco, sobre todo gente de Juchitán, porque yo no hablo zapoteco y porque no me visto de enagua y huipil todos los días, pero yo sí me siento de acá porque esta es mi identidad.

Incluso la creación de “guardianas de la cultura” podría errar en la idea de crear un conocimiento colectivo y terminar en la creación de una élite dominante dentro de la comunidad que tiene la última palabra. Por ejemplo, “comités de autenticidad” que evalúan las vestimentas y la correcta dicción de la lengua para tener un pase a un festival estatal que encapsula la diferencia, mientras se intenta de construir más una imagen que una “identidad”.

Como otro ejemplo podríamos señalar la vigilancia hacia la dicción de la lengua materna, sobre cómo existe una forma dominante de pronunciarla, dejando de lado otras expresiones que puedan ayudar a mantenerla viva, la abstención a conocer otras maneras de decir y escribir en variantes por el centralismo de creer que existen reglas y formas de hacerlo, pretender que existe un diccionario avalado por una sola variante que excluye las narrativas de otros pueblos que comparten la cultura y la lengua. Esta práctica es vista como violenta.

Las prácticas excluyentes antes mencionadas forman parte del día a día de las mujeres de la comunidad binnizá a la que pertenezco, pues muchas de ellas comparten espacios como los mercados, donde se dan relaciones de poder de mujeres binnizá que viven en el centro del territorio y que no reconocen a otras mujeres de la misma comunidad viviendo en las partes “periféricas”.

La vigilancia que existe hacia nosotras mismas es un ejercicio de poder dominante hacia nuestras expresiones, nuestros cuerpos, la división del territorio y nuestra forma de hablar. Estas prácticas invisibilizan a otras mujeres que existen en la comunidad y que por su forma de vida y expresiones lesionan todo sentimiento universal de identidad étnica y femenina.

Un ejemplo de ello es con mujeres que pertenecen a la comunidad LGBTIQ+. Siendo el Istmo de Tehuantepec reconocido como un paraíso muxhe, a las mujeres que pertenecen a disidencias sexuales se les ha nombrado poco, pues ellas/elles se contraponen con la construcción identitaria que se ha formado de las mujeres binnizá, y su expresión de género y formas de vestir lesionan increíblemente esa percepción de lo que “debe ser” una mujer indígena. Xóchitl me compartió este sentir:

No me he sentido discriminada entre mis congéneres, pero sí con personas más adultas, incluso en la misma familia. Con los comentarios por no seguir estereotipos de cómo debemos ser. Soy lesbiana, no me he sentido discriminada por esto en mi familia, pero sí en la calle. Pero también por mis ideas, cosas como la vestimenta y los tatuajes, incluso la forma de comportarme.

Estos cuestionamientos que se expresan en este texto no serían posibles si estas mujeres, incluyéndome, que pertenecemos a una comunidad indígena que ha sido incluso expropiada por una cultura pop y escencializada, dentro y fuera de la comunidad, no se nombraran y cuestionaran tal como son.

La existencia de mujeres que no hablan zapoteco, no se visten de trajes tradicionales caros, no cumplen con un papel de rol femenino constituido, o bien, viven en partes “periféricas” del territorio, está poniendo en jaque cualquier indicio de esencialismo dentro de la comunidad. Viniendo de una comunidad indígena tan esencialista yo me pregunto: ¿a dónde irá mi sangre? ¿A dónde irá si no tengo todos los requerimientos para ser una guardiana de mi identidad y mi cultura?

Yo personalmente creo que las redes y vinculaciones que se crean entre mujeres que reconocen características similares y diferentes de otras mujeres, hacen que se pueda pensar en una diversidad que arrasa con la idea de un matriarcado y se expanda el panorama de vivencias y experiencias. Para citar a la autora Aura Cumes, “Construir desde la pluralidad de posicionamientos, diversas perspectivas y propuestas, permitirá, como se han hecho en otros contextos desiguales, que reconstruyamos los conceptos, los marcos analíticos, y políticas que rigen nuestras luchas” (2009, pág. 43).

¿A dónde irá mi sangre? Irá hacia la lucha de un contexto más amable e inclusivo para la diversidad de mujeres, donde se reconozca el contexto y la experiencia, hacia el reconocimiento de identidades cambiantes que se construyen dentro de la comodidad y el consentimiento. Podría decir que, entre más reconocida sea la diversidad de experiencias, contextos y aptitudes, mientras se deje a un lado la pureza y el esencialismo, podremos construir territorios más aptos para vivir como mujeres.

Así podremos detectar lo dañino, lo áspero, lo destructible de nuestro contexto, aunque ponga en duda y cuestione nuestra identidad, pues si nos reconocemos entre nosotras, será difícil, incluso imposible que nos vuelvan a despojar de nuestro ser.

Bibliografía

Binford, Leigh. (1996). “Graciela Iturbide: Normalizing Juchitán”. History of Photography, Vol. 20, No. 3, pp. 244-248.

Cumes, Aura. (2009). “Multiculturalismo, género y feminismos: Mujeres diversas, luchas complejas“. En Participación y políticas de mujeres indígenas en contextos latinoamericanos recientes, comp., Andrea Pequeño, pp. 29-52. Quito: FLACSO, Sede Ecuador.

Hall, Stuart. (1996). “Introducción: ¿quién necesita ‘identidad’?“. En Cuestiones de identidad Cultural, comps., Stuart Hall y Paul du Gay, pp. 13-39. Buenos Aires: Amorrortu Editores.

Salazar, J. (2021). La Guelaguetza: una construcción social que vende racismo y estereotipos indígenas. San Francisco, California. https://scholarworks.calstate.edu/downloads/9w032826n.

Notas:

1. Agradecimiento total a todas las colaboradoras que valientemente me contaron sus experiencias y me permitieron poder publicarlas y reflexionarlas en este texto. ︎
2. Los habitantes de la comunidad zapoteca del Istmo de Tehuantepec, Oaxaca, se nombran como Binnizá que en español se traduce como “Gente que proviene de las nubes”. ︎
3. Cada verano, miles de personas visitan la ciudad de Oaxaca para presenciar un evento cultural de gran fama llamado la Guelaguetza. La Guelaguetza es un término que viene del idioma benizaa, penihualache o Zapoteco. En la época prehispánica, la Guelaguetza consistía en dar regalos entre los miembros de la comunidad, dar tributos y ofrendas durante los eventos religiosos. Dicho evento establecía una deuda o contrato social entre las personas que formaban parte de una localidad indígena. En la actualidad, es la celebración más popular en el estado de Oaxaca (Salazar, 2021). ︎
4. El cineasta Sergei Einstein recrea la imagen de una mujer que celebra su boda y que baila al ritmo del son titulado “Zandunga”. Por lo tanto, el cineasta nombra a las mujeres binnizá como zandungas, esto es un ejemplo de algunos nombres que se les hadado a las mujeres binnizá a lo largo de la historia. ︎