Diversidades ancestrales es uno de los conceptos que abordan esta necesidad. Se trata de un término utilizado en un informe expuesto durante la Asamblea General de la Organización de Estados Americanos en el 2013, bajo el nombre Situación de derechos humanos de las personas LGBTI y diversidades ancestrales en el contexto de los Pueblos Indígenas en Abya Yala. Según detalla Ange Cayuman, escritor y periodista mapuche, posteriormente se convierte en una denominación que “ha sido apropiada por festivales y muestras de cine, colectivos y activistas que trabajan desde el audiovisual, el cine y las artes” (Cayuman, 2023, párr. 3).

Tomamos y proponemos el concepto de diversidades ancestrales como una manera de nombrarnos y reconocernos más allá de lo impuesto como  blanco universal. Frente a ese paradigma, que no considera la perspectiva de pueblos primeras naciones, enfatizamos en que nuestras identidades indígenas no se disocian de la diversidad de nuestras afectividades. Por el contrario, nuestras identidades se configuran de una amalgama compleja en la que  se cruza  la pertenencia a un pueblo y a una comunidad amplia no heterosexual.

Desde la complejidad del presente fragmentado y homogeneizante, reconocemos que existe un proceso de colonización que nos ha borrado y negado históricamente, dificultando reconocernos como parte de una historia excluyente. Asimismo, nos cuestionamos y sospechamos: ¿quiénes han levantado esta historia y con qué propósito?

Hablar de diversidades ancestrales desde lo histórico es sumamente importante porque implica rescatar y reconstruir los relatos y memorias de nuestras existencias, permitiendo trazar un tejido que posibilita el volver a mirarnos y saber que siempre hemos estado aquí.

De esta manera, “diversidades ancestrales” es una  posible forma de autorrepresentación y reivindicación histórica en torno a las disidencias sexoafectivas que han habitado Wallmapu -Territorio Mapuche- y todo Abya Yala, pero desde la mirada de los pueblos originarios. Esto, a su vez, supone otra arista importante: el derecho a nombrarnos y percibir nuestras existencias fuera de las categorías sexo génericas modernas blancas.

Cristianismo como sistema de creencia dominante

Si bien el cristianismo operó como una estructura normativa en lo social, cultural, jurídico y político para los distintos sectores de la población, también se utilizó como una herramienta de dominación y castigo para ciertos grupos considerados “subordinados e impuros”, siendo, principalmente en Abya Yala, las personas indígenas.

Mediante esta lógica, se criminalizaron, satanizaron y condenaron prácticas y expresiones culturales que no eran occidentales, provocando un despojo identitario, espiritual, lingüístico y territorial. Por esto, resulta necesario volver a revisar cómo los sistemas de creencias impuestos han afectado la pérdida de saberes y permeado la construcción de cómo nos vinculamos.

La opresión colonial en Abya Yala implicó un despojo y explotación de los cuerpos y territorios por medio de la legitimación del estatus “civilizados” e “incivilizados”. Para ello, se buscó instaurar un orden ideológico, político y económico caracterizado por la fe cristiana.

Es bajo el sistema de estos valores cristianos que se establece la argumentación del discurso de “salvación” que se puede hallar en múltiples narrativas coloniales. Por ejemplo, el cronista español y sacerdote jesuita, Diego de Rosales (1878), escribía:

Y como entre los infieles se hallan enormes pecados, quales son la infidelidad, la idolatria, el comunicar con el demonio, las echizerias, encantainientos, bruserias y sortilexios, el pecado nefando, la yigamia, los incestos, sin reservar a madres ni hermanas, las borracheras, las iniiertes de unos a otros, los agravios de inocentes, sacrificios al demonio de animales, y que peores, de hombres y niños, el coiner carne liuniana, y tener cassas y carnicerias donde se vende en algunas partes […]. (p. 451)

La imposición de estos dogmas occidentales tuvo (y tiene) por fin castigar toda aquella expresión que no se adecúe al modelo de vida cristiano, logrando el control de los territorios y cuerpos que los habitan.

El cristianismo funcionó como un modelo de organización económico, social, político y cultural mediante el cual la sexualidad tiene por fin únicamente la procreación, siendo este el proyecto “divino” (Cabrera, 2020). Todo aquel acto que no tuviera esta finalidad se consideró una práctica criminal.

Entre aquellos con esta carga se halla el pecado “contra natura”, relacionado directamente al concepto de “sodomía”. Alfonso X, rey de Castilla, quien estableció las bases para la comprensión jurídico-moral de esta noción (Gonzáles, 2014), señala lo siguiente en las “siete partidas” entre los años 1256-1263:

De los que facen pecado de luxuria contra natura. Sodomítico dicen al pecado en que caen los homes yaciendo unos con otros contra natura o costumbre natural. Et porque de tal pecado como este nascen muchos males á la tierra do se face, et es cosa que pesa mucho á Dios con ella, et sale ende mala fama non tan solamente a los facedores, mas aun á la tierra do es consentido.

(p. 664 – 665)

Por otro lado, el acto de “sodomía” que introdujo la colonización española se utilizó, en gran medida, para señalar y castigar a personas indígenas que, desde la óptica colonizadora, simbolazaban lo impuro. De tal forma que, si bien españoles podían encarnar este pecado, era mayor el escarmiento y represalía a grupos indígenas que no encajaban en lo binariamente establecido como femenino o masculino.

Este marco cultural acarreado por los colonizadores constituyó una narrativa colonial que se impuso empleando elementos culturales indígenas con el fin de evangelizar los cuerpos y creencias mapuche. Un ejemplo de aquello fue la creación de sermones en mapudungun y la comparación de ceremonias indígenas con rituales católicos, lo cual favoreció el control de las vidas, bienes y territorios (Cumes, p. 62).

Sodomía: El caso de Gulumapu

La persecusión de la “sodomía” ocurrió en distintos pueblos de Latinomérica, los cuales fueron acusados de realizar prácticas sexuales que no correspondían al paradigma cristiano.

En el caso de Gulumapu, no fue distinto. Cronistas españoles y testimonios jesuitas dan cuenta de cómo la óptica colonial asimilaba los cuerpos y prácticas que no se apegaban estrictamente a lo occidentalmente percibido como femenino y masculino.

Luis de Valdivia (1621), en su texto “Sermón en lengua de Chile”, escrito en mapuzungun y español, ya señalaba la historia de Sodoma y Gomorra a modo de enseñanza:

“[…] por el pecado que nofe puede nombrar por fer tan vergoncozo, q es el de fodomia. Andavan hombres con hombres, como fi fueran mugeres, y mugeres con mujeres, como fi fueran hombres, y dexavan los varones las mujeres, y ellas a ellos, que no fe conocian, cinco grandes ciudades fe acabaron, las principales eran, Sodoma, y Gomorra, y por efte pecado tan grande, con el enojo grande grande de Dios todo poderoso, baxó fuego del cielo […]” (p. 12-13)

Otras declaraciones atestiguan encuentros más directos. En la crónica Cautiverio feliz y razón de las guerras dilatadas de Chile de Francisco Núñez de Pineda y Bascuñán (1673), se relata la figura del machi* weye, a la cual, desde la mirada colonial, le otorga la carga cultural de “puto”.

Y a éstos los llaman hueies, y más propiamente putos, que es la verdadera explicación del nombre hueies. Y estos tales no traen calzones sino mantichuela por delante que llaman punus, acomódanse a ser machis o curanderos, porque tienen pacto con el demonio.

En la cultura mapuche, el o la machi es una autoridad ancestral que tiene vínculo directo con los dioses y tiene la capacidad de sanar las enfermedades espirituales y físicas. En este caso, Nuñez de Pineda describe su encuentro con un machi weye, quienes “no cumplían con los parámetros establecidos por occidente acerca del binarismo de género” (Calfuqueo, p. 85-86).

Éste parecía un Lucifer en sus facciones, talle y traje. Andaba sin calzones, porque era de los que llamaban hueyes, es decir, nefandos y de los que entre ellos se tienen por viles, por acomodarse al oficio de mujeres. Traía en lugar de calzones un puño, al modo de las indias, y unas camisetas largas encima; traía el cabello largo, siendo así que todos los demás andan trenzados; las uñas tan disformes, que parecían cucharas; feísimo de rostro y en un ojo una nube. Muy pequeño el cuerpo, algo espaldudo y rengo de una pierna; de sólo mirarle, causaba horror y espanto.

Al machi weye se le asoció a lo femenino porque desafiaba la noción occidental del género. Por lo mismo, se le persiguió y rechazó bajo la categoría colonial de “sodomita”, brujo y por su supuesto deseo por otros hombres.

En cambio, la gloria y el honor se asoció con imágenes cristianas y soldados españoles masculinos y poderosos (Bacigalupo, p. 31).

Patriarcado y sus implicancias en la mapuchidad contemporánea

La evangelización logró asentar el patriarcado como un sistema de creencias que, tal como señala Seba Calfuqueo en su obra You Will Never Be a Weye, no sólo permeó la construcción del Estado chileno, sino que también al pueblo mapuche y otras organizaciones indígenas. En ese sentido, actualmente no supone una extrañeza encontrarse con quienes afirman que las identidades y afectividades no heterosexuales son un estrago de los “winka” (invasor/colono).

Sin embargo, distintos hermanos, hermanas y hermanes han comenzado a trazar el tejido de nuestras memorias colas y mapuchonas con el objetivo de recuperar lo que se nos ha arrebatado: la posibilidad de vernos reflejades en un pasado donde la identidad mapuche y marika no están desvinculadas.

El texto Ñümin/recoger, levantar, diseñar. Apuntes desde nuestro tuwün/origen: el Colectivo Rangiñtulewfü de Ange Cayuman y Seba Calfuqueo (2023), hace un recorrido por las denominaciones mapuche que dan cuenta de “nuestras raíces más alla de las identidades sexo-genéricas modernas” y que resulta de vital importancia revisar.

Por ejemplo, Cayuman y Calfuqueo (2023) recogen los conceptos weye, weyetún, alka domo, kangechi y antü kuram de archivos coloniales que, si bien contienen la mirada colona, permiten “rastrear denominaciones de otras formas de deseo” (p. 1).

De esta manera, les autores registran que alka zomo fue una denominación apuntada en el diccionario Arte de la lengua general del Reyno de Chile del sacerdote español y jesuita Andrés Febres en 1765, el cual se traduce como “hombre mujer”. Al respecto, explican que en mapuzungun alka significa “gallo” y domo es “mujer”. De este modo, también fue traducida como “marimacho” o “hermafrodita” (p. 2).

El concepto kangechi se registró en el libro Grámatica Araucana del misionero judeo-alemán y capuchino Félix de Augusta en 1903 y se traduce como “otro” (p. 2).

El último, antü kuram, se halla en el  Diccionario linguístico-etnográfico mapudungun-español-english de la autora María Catrileo en 1995 y se comprende como “el huevo sin embrión, en sentido figurado se refiere a un homosexual” (p. 2).

Esta recopilación implica el ejercicio de rescatar las memorias de afectividades que han sido borradas, pero haciendo hincapié en que tenemos derecho a nombrarnos y situarnos más allá de las teorías de sexo-género actuales.

Y no porque las luchas y resistencias LGBTIQ+ deban ser desplazadas. Más bien, es plantear que se continúan reproduciendo lógicas racistas y coloniales en estos espacios y, por ende, es necesario volver a mirar hacia los territorios que habitamos y sus propias problemáticas socioculturales.

Rastrear huellas de nuestras memorias diversas responde, entre muchas cosas, a construir una contrahistoria que se distingue del modelo político universal que asume que todo tiene su base en lo occidental. Una contrahistoria que recoge las distintas violencias que nos atraviesan fuera de la noción del sujeto gay: marika y champurria, despojada de la lengua, la tierra y la cultura.

La historia que señalan los Estados no nos nombra y aún hay quienes piensan que nuestras identidades son invenciones coloniales. Frente a esa invisibilización y negación, varios pu lamgen continúan encaminando saberes en torno a la complejidad de cuerpos indígenas que habitan Wallmapu y Abya Yala.

Asimismo, y citando a Cayuman y Calfuqueo en su texto Ñümin/recoger, levantar, diseñar, “no buscamos un lugar especial para ocupar en nuestras comunidades”. Reivindicamos nuestras existencias y nos volvemos a encontrar para reconstruir otra memoria, una donde volvemos a nuestro tuwun (origen).

Ser mapuche y marika ya no supone una interrogante, sino una declaración: estamos aquí, existimos en todo Abya Yala. Desde este posicionamiento, nos encaminamos hacía la búsqueda de conceptos o denominaciones que nos representen en las comunidades que habitamos y permitan reivindicar nuestras existencias desde la memoria histórica.

BIBLIOGRAFÍA

Augusta, Félix de. 1903. Grámatica Araucana del misionero judeo-alemán y capuchino. 

Cayuman, Ange. 2023. Diversidades Ancestrales. Yene Revista. https://yenerevista.com/2023/03/29/diversidades-ancestrales/

Bacigalupo, Ana. 2003. La lucha por la masculinidad de Machi: Políticas coliniales de género, sexualidad y poder en el sur de Chile. En Working Paper Series. Ñuke Mapuförlaget. https://mapuche.info/wps_pdf/baciga030300.pdf

Cabrera, Sebastían. 2020. Discursos de la sodomía en la guerra hispanomapuche: Entre prácticas e identidades nefandas en los siglos XVI y XVII. Tesis de pregrado, Universidad de Chile.https://repositorio.uchile.cl/bitstream/handle/2250/178983/Discursos-de-la-sodomia-en-la-guerra-hispano-mapuche.pdf?sequence=1

Cayuman, Ange y Seba Calfuqueo. 2023. Ñümin/recoger, levantar, diseñar. Apuntes desde nuestro tuwün/origen: el Colectivo Rangiñtulewfü.

Calfuqueo, Seba. 2015. Habitar zonas que fueron negadas: género y etnia en la performance “You will never be a weye”. En Letras en género: Encuentros. Selección de artículos, experiencias y talleres. Encuentros Letras en Género 2013–2015 (p. 85). Andros

Catrileo, María. 1995. Diccionario linguístico-etnográfico mapudungun-español-english.

Cumes, Aura. 2024. Esencialismos estratégicos y discursos de descolonización. En Más allá del feminismo: caminos para andar. Red de Feminismos Decoloniales.

Fundación Diversencia. 2013. “Situación de derechos humanos de las personas LGBTI y diversidades ancestrales en el contexto de los Pueblos Indígenas en Abya Yala”. La Paz, Bolivia.

Pineda y Bascuñán, Francisco Núñez de. 1673. Cautiverio feliz y razón de las guerras dilatadas de Chile.

Rosales, Diego de. 1878. Historia general del reyno de Chile. Imprenta del Mercurio.

Valdivia, Luis de. 1621. “Sermón en lengua de Chile”.

Los inicios del refugio

Para los amigues de Bau, quienes se encargan del sostenimiento del Refugio Bosque Baucis  actualmente, la decisión de tener un refugio ya estaba tomada hace muchos años, incluso antes de que pudieran darse cuenta. Sin embargo, aún no veían esa posibilidad.

Empezaron dedicándose al rescate de gatos y perros callejeros, “hasta que se dio el rescate de un chanchito gigante que tenemos aún aquí en el refugio”, indica K. V.,¹ integrante de la orgánica. Emilia Bau acompañó ese proceso en el que cada vez aumentaba el compromiso y el deseo de entregarles una vida digna a estos animales abandonados o que son considerados meramente para el consumo humano y productivo. Así, se desplazaban por distintos lugares en los que unas personas se encargaban de las ovejas, otras de los gansos y algunas del chancho.

Según cuentan sus amigues, la presencia de Bau fue vital al momento de aprender de ella y de sus ideales en conjunto. Sabían lo inquieta que era: hacía música, escribía, aprendía mapuzungun, asistía a conversatorios y, en el último tiempo, participaba de una reivindicación territorial en Panguipulli, al lado del Río Riñihue, desde noviembre del 2020.

Emilia Bau: Transfemicidio latifundista y empresarial

La madrugada del 17 de febrero del 2021, mientras participaba de la recuperación territorial junto al lof Llaskawe en Panguipulli, Emilia recibió un disparo que impactó en su cabeza. Esa misma noche falleció en el hospital de Valdivia.

Más tarde se sabría que quienes dispararon fueron un presunto grupo de “jardineros” del Condominio Riñimapu, contratados a través de la empresa de seguridad privada “Security Look”. La contratación estuvo a cargo del conglomerado empresarial que figura como dueño del proyecto inmobiliario: la familia Puga Matte, además de otros copropietarios como Peter Hill Planella y Manuel García[1] . [2] 

Esa misma tarde y la jornada del 18 de febrero del 2021, se realizó el eluwun (funeral) de Bau, que contó con la presencia de autoridades ancestrales y comunidades que estuvieron acompañando y entregando muestras de solidaridad y cariño. Es en esta instancia que les amigues de Bau reciben la propuesta de trasladarse y vivir durante un año en un terreno prestado que les permitiría estar juntes y cuidar más cómodamente a los animales que les acompañaban.

Ahí, entre cuatro personas, decidieron tomar aquella oportunidad y rescatar otros animales en memoria de su hermana, como solían llamarle. “Decidimos rescatar estos animales en memoria de nuestra hermana y transformar el sufrimiento y toda esta maldad en algo amistoso con todo ese newen [fuerza] espiritual que la gente nos entrega al momento de solidarizarse con quienes entregan su vida y lucha por la ñuke mapu (madre tierra) y por los animales. Había esperanza, a pesar de eso, había esperanza de levantar un refugio […]”, señala K. V.

Un mes después de la muerte de Emilia, comienzan el Refugio Bosque Baucis con 60 animales.

Aprender y sanar desde el rescate animal

Al tomar la decisión de iniciar el refugio, la mayoría de los animales estaban en condiciones de mucho maltrato y trauma. M. L., integrante de la organización, explica que “llegaron con parásitos pulmonares, estomacales, la mayoría con flemas, desnutridos, con mucho miedo del humano, mucho estrés y dolor”.

Este contexto implicó, tal como indican sus hermanxs, aprender a cuidar y conocer a los seres que los acompañan. Pero, por otro lado, significaba sanarse a sí mismes en medio del dolor de perder a una compañera, amiga y hermana en un escenario de violencia latifundista y empresarial.

Poco a poco esos aprendizajes fueron coincidiendo y con ello, el saber pinchar y esquilar ovejas, cortar uñas y, sobre todo, conocer las necesidades de cada animal. El primer año establecieron horas y días de trabajo. Se dividían el cuidado de las ovejas y las vacas, siendo este último el que resultaba más arduo, llegando a caminar hasta 3 o 6 horas. “Por ejemplo, decíamos, ya, a mí me tocan mañana las vacas, porque en ese momento había que ir a buscar a las vacas muy lejos, mínimo tres horas, y eso por lo bajo, si es que las pillabas. Si no las pillabas, tenías que caminar 5 o 6 horas. Entonces, esa pega era todos los días. Era la pega que se demoraba más y la turnábamos. Un día yo, mañana otre y pasado otre. Así logramos sobrellevar ese trabajo”, declara K. V.

Para alimentar a las vacas, debían transportar la comida a pie en una mochila al hombro. Aunque lloviera, debían ir debido al estado de desnutrición en que estaban. Así pasaron seis meses aproximadamente en esa dinámica.

“Después de eso, pasó como un año y pedimos ayuda porque ya era demasiado. Un amigo de nosotres se ofreció a darles hogar temporal, aprovechando que tenían un pedacito de tierra mucho más grande con harto pasto y tierra que es de ellos”, explican. Desde ese instante se alivió un poco la carga y continuaron con las ovejas, el chancho, las gallinas y solamente una vaquita, la más vieja.

No obstante, a pesar de la disminución de la carga de trabajo, el equipo del refugio recuerda el colapso y cansancio de esos días. “Pasábamos frío en un galpón muy helado y vivíamos cuatro en una pieza. No había opciones para dormir”, detalla K. V.

Transcurrido el año, era momento de buscar otro espacio, lo cual llevó al grupo a la costa de Valdivia, cerca de donde viven hoy actualmente. Lograron encontrar una casa en la Isla del Rey, que no estaba terminada, pero que les permitió trabajar con más calma.

Junto con el traslado, comenzaron a ocurrir otros cambios. “Se sumó otro compañero a la organización del refugio, pero a la vez se fueron dos cabres que ya no lo dieron porque es mucha pega y, como no teníamos piezas, ya los dos cabres se retiraron del refugio y están haciendo otra vida. Igual siempre nos apoyan si necesitamos ayuda. Están atentos, pero necesitaban hacer su vida”, comenta K. L. El trabajo que desarrollan requiere esa atención: por una parte, es un constante aprendizaje y, además, es de todos los días. Responde a las necesidades del momento, pero deben estar las 24 horas de cada día.

El cuidado de los animales

Pero esas no son las únicas dificultades y problemáticas que han debido enfrentar. M. L. enfatiza en lo dificultoso que ha sido el acceso a la salud veterinaria para animales que no son perros o gatos, así como el maltrato y desprotección a las que son expuestos en la industria de la carne.

El escenario que se afronta, según Michela Pettorali en su artículo “Una crítica a la profesión veterinaria desde una perspectiva antiespecista”, es que la medicina veterinaria tiene su foco en la organización y gestión de la sanidad pública en función del bienestar del ser humano. De esta manera, se busca salvaguardar la vida humana y no la de otras especies.

Esto bien lo sabe la organización del refugio, quienes explican que hasta ahora ha sido sumamente dificultoso encontrar alguna persona especialista en veterinaria que se preocupe por la integridad de los animales y no solo del “manejo”, el cual busca la producción y sanitización de ganado. M. L. detalla que en la actualidad solo cuentan con algunos datos de gente de confianza y que se preocupan por la salud de las gallinas, chanchos, vacas y ovejas. “Prácticamente no existen veterinarios en chanchos, por ejemplo”, enfatiza. Esto ha gatillado en la necesidad de desconfiar de la medicina veterinaria y buscar otras formas de ayudar a la diversidad de animales que han rescatado, optando por la medicina natural y la observación. “Es constancia y preocupación. Y estar atento porque, como los animales no hablan, tienes que estar muy pendiente de qué le está pasando a quién y cómo se lo vas a quitar […]. Todavía tenemos mucho que aprender”, dice.

Colaboración y autogestión

Ya con tres años y medio de existencia, el Bosque Baucis ha pasado por distintas dinámicas y procesos de trabajo. Actualmente, menciona K. V., se encuentran en un espacio que les entrega mayor tranquilidad y les facilita estar más cerca de los animales, mientras que en paralelo construyen sus casas para estar mejor mentalmente.

En tanto, siguen manteniendo redes de colaboración comunitaria que les han permitido autogestionarse a través de diferentes actividades y donaciones. “Tenemos algunas pocas personas que hacen donaciones mensualmente, pero no son tantas. Y además de eso, nos autogestionamos con actividades. A veces hacemos empanatones o gente de otros territorios también hacen actividades”, resalta M. L.

De hecho, es necesario recalcar nuevamente el impacto de Emilia Bau al mencionar aquella red colaborativa: “A nosotros, lo que nos ha hecho nuestra primera red de apoyo y que hasta ahora está presente, son las redes de la Bau en realidad”, enfatizan.

Aquellas redes y amigues de Bau, que se solidarizan con los animales y la lucha que ella llevaba, son quienes más ayuda han entregado desde el principio del refugio y hasta la actualidad, y así siguen creciendo las personas que llegan y colaboran o desean conocer el trabajo que se lleva a cabo.

En ese sentido, para les amigues de Bau que mantienen el refugio, esa es otra forma de hacer justicia, donde la colaboración comunitaria es esencial al enfrentar a la industria y su daño sobre los territorios y los seres que la habitan. “En la defensa de los territorios yo veo la justicia de la Bau, en la defensa de los animales, las aguas, en la defensa de nuestras diversidades sexuales, desde defendernos y apiñarnos. Sabernos fuertes, a pesar de que esta sociedad nos dice todo el tiempo que somos víctimas porque nos hace daño y porque nos victimiza, pero también cuando estamos juntes somos más fuertes. En todo eso veo a la Bau”, resalta M. L.

El veredicto en el caso de Emilia

La jornada del 27 de enero del 2023, el Tribunal de Juicio Oral en lo Penal de Valdivia sentenció sólo a uno de los siete imputados por el asesinato de Emilia.

Francisco Javier Jara Jarpa fue condenado a 16 años de cárcel como autor del homicidio, mientras que el resto de los involucrados quedaron absueltos: Carlos Alberto López Aguayo, Cristián Antonio Cisternas Larenas, Sergio José Miguel Larenas Paz, Jorge Eduardo Rodríguez Neira, Jorge Valentín Ruiz Paz y Cristián Mauricio Larenas Cisternas.

La presión al aparato judicial se desarrolló por la necesidad de visibilizar que se trata de un asesinato empresarial, pero sus amigues y familia siempre supieron que no se investigaría a quienes estuvieron tras la contratación de los imputados. Por ello, y en paralelo al juicio que duró cerca de 20 días, se convocó a marchas multitudinarias y protestas bajo consignas como “Juezas y fiscales cómplices de los empresarios asesinos de la tierra, del agua y de Bau”, las cuales llegaron hasta los territorios de Valdivia, Temuco, Arica, Panguipulli y Lican Ray. 

Ante el veredicto, su familia y hermanos cuestionaron la decisión del sistema judicial, insistiendo en que fuera de los márgenes de lo institucional, se seguirán expandiendo las acciones en memoria y reivindicación de Emilia Bau. 

Entre esos actos, resiste el Refugio Baucis. 

Cómo aportar

Actualmente, hay varias formas de ayudar o solidarizarse con el Refugio Bosque Baucis. Existe la posibilidad de visitar el refugio y conocer a los animales rescatados y a quienes hacen posible este espacio de cuidado. El equipo de la organización recalca la oportunidad de apadrinar a algún animal, ya sea de forma económica o entregando cariño y formando un vínculo.

Asimismo, invitan a convocar, desde cualquier lugar, jornadas en memoria de Bau y su lucha en pos de la defensa de los territorios, las diversidades sexogénericas y los animales. “A pesar de que la mataron, ella nos impulsó a hacer todo esto”, indica el equipo.

1. Las personas entrevistadas prefirieron permanecer anónimas. ︎