Esta ciudad, como muchas otras ciudades latinoamericanas, ha sido fragmentada por conflictos armados y el consumo exacerbado del norte global; cuyos modelos de ocupación y mercado, como el de las drogas, ha permeado violencias, fisurado tejidos sociales y arrebatado a miles de habitantes de sus territorios, casas y seres queridxs.

Muy a pesar del dolor y del trauma colectivo que ello ha generado, en Medellín también se percibe la fortaleza de las personas que la han habitado generacionalmente, migrantes que trabajan honradamente y la solidez crítica de las pocas instituciones que quedan para la pluralidad, como la Universidad de Antioquia. Cada una de ellas, con su creatividad e ímpetu, luchan para salir adelante y dejar fiel testimonio de la dignidad colombiana.

Un claro ejemplo de ello es la obra del muralista y sociólogo Eskibel, quien ha expandido su sensibilidad a través del arte urbano desde los 11 años. Sus mensajes en las calles hablan sobre la memoria territorial, los sueños colectivos, hitos sociales y sobre todo, la honorabilidad de los pueblos. Su obra procura espacios que representan e interpelan a la mayoría no nombrada, lejos de los cánones estéticos importados y folkloristas.

Eski, como le gusta ser llamade, visiona por la construcción de la memoria y la conciencia social facilitando también talleres de dibujo y pintura a infancias y jóvenes, como parte de los procesos de construcción de paz. Una de sus más recientes obras icónicas deja clara esta visión:

Este mural se encuentra en Cra. 54 #45 A 38 P 1, La Candelaria, Medellín, entre la carrera 54 con la calle 45 A, en el sector comercial conocido como El Hueco en pleno centro de Medellín, de manera específica en el edificio de la juguetería Mundo Mágico. Y es considerado uno de los murales más grandes de Colombia, que de manera inédita a utilizado técnicas de muralismo clásico sobre un muro de estas proporciones. Además de ser el primero de la ciudad en representar a una persona afrocolombiana, en este formato.

El mural fue posible gracias a la propuesta presentada por Eski, quien estuvo acompañado de tres artistas más: Johan Sal Azar, Marco Londoño y SMOP, quienes con su talento y dedicación presentaron esta obra en el marco de la 1era Bienal grafiti y arte urbano – LATIDOS de Medellín a la que fueron convocados en diciembre 2025. Así mismo, este sueño se hizo realidad gracias a las personas que gestionaron dicho evento y quienes donaron el espacio para el mural.

Al preguntar sobre el trasfondo de la pintura, Eski mencionó que es imprescindible representar la diversidad de poblaciones que habitan la ciudad, dado que predomina una ideología blanca del espacio. Por ello, plasmar a un joven afrocolombiano, tiene varias acepciones interesantes que notar.

Para empezar, el racismo es un sistema que opera activamente en las ciudades latinoamericanas. Este se expresa a través de políticas públicas-económicas-culturales que promueven la desigualdad y discriminacion de los cuerpos no-hegemónicos. Tiene su raíz en la imposición de la modernidad como proyecto civilizatorio global y la institucionalización de formas válidas de ser, estar y pensar principalmente eurocéntricas. De esta manera, durante  siglos se ha subalternizado e invisibilizado a los pueblos originarios y negros.

Aunque con el tiempo se han dado cambios, críticas y luchas históricas por el reconocimiento y la autodeterminación de los pueblos, el racismo es una herida latente que se ha internalizado tras siglos de constante repetición y pedagogía cruel,  al punto de normalizarse en la cotidianidad y  pasar por desapercibidos comentarios, actitudes hostiles y prácticas discriminatorias. 

Medellín no escapa de ello, ya que las proyecciones, representaciones y narrativas oficiales de la ciudad excluye a las poblaciones negras y originarias, pese a que en este lugar habitan cerca de 236,000 personas afrocolombianas, de acuerdo con la organización Manos Visibles.

Eski, nos comentó que el racismo también es una manera de relación con la otredad en términos simbólicos. Es por eso que mostrar la presencia de la comunidad afrocolombiana a gran escala en el espacio público, da un mensaje potente: Medellín, también es negro.

La diversidad de tonalidades con la que fue pintada la piel de este joven anuncia que en este planeta ningunx persona es del mismo color y, por lo tanto, no existe una homogeneidad humana, desmontando así mitos raciales. Propone entendernos diversxs, tanto como la vida misma, porque la diversidad es natural. Este saber integra al cuerpo con su habitar Tierra, abundante en sus formas, colores, texturas y vegetaciones.

El acto de escuchar profundamente

Cubrirse el oído con un caracol para escuchar la polifonía del mar, es una hazaña que nos hace viajar a esa voz antigua y misteriosa cuya incontenible fuerza se guarda en un susurro, como si de un secreto se tratara, regalándonos calma con su suspiro. La inocente sensación de ser espuma sin peso que se disuelve en la arena.

Este es un recordatorio de cómo por momentos, el ruido de la voracidad capitalista  se detiene, y es cuando se pone atención a las voces que vienen desde las profundas verdades de la Tierra.

Esta obra, también hace alusión al fuerte y profundo mensaje que quedó grabado en las calles y en la cotidianidad Colombiana “Las cuchas tienen razón” al dar lugar a la denuncia de las madres buscadoras de los jóvenes desaparecidos y enterrados en San Javier, tras la Operación Orión en Medellín en el 2002, perpetrado por grupos militares y paramilitares. Este doloroso suceso aún tiene secuelas y el conflicto armado no ha sido superado totalmente.

Escuchar para no olvidar, escuchar para nombrar a quienes no han aparecido y a quienes han asesinado, escuchar para dar lugar a las historias que no cuentan los medios oficialistas, escuchar porque el dolor compartido es un poco de alivio. En tiempos de estruendoso ruido, “la escucha profunda es un canal para la construcción de paz, es un acto de atención y aprecio”, como mencionó Eski.

Al escuchar-nos, estamos frente a un otro, que también es un “nosotros” en la dialogicidad del yo, y se dibuja un horizonte abierto, sensible y compasivo que da pie a la contención, a la comprensión y a la reparación. La escucha es vital para la salud mental y espiritual comunitaria, sobre todo en contextos donde han buscado silenciar con violencia extrema, las verdades de la gente.

“Hay que crear una sana convivencia entre imágenes y palabras»

«La imagen, suele ser más intuitiva, concreta, cercana y de facto. La habilidad del artista está en conectar e integrar el mundo de las historias, de los textos y las reflexiones propias a una imagen sensible que comunique. En ese intervalo, es importante vincular a la población, tomar los espacios grises y llenarlos de historias y de color a fin de crear e imaginar posibilidades para entendernos y conocernos,” me compartió Eski.

El muralismo desde esta perspectiva resulta una herramienta para la justicia epistémica porque propone que el arte salga de los círculos privilegiados y cuente las historias del territorio, llame a la sabiduría de los pueblos, de las ciudades, de las periferias y tome su espacio lo común. Así mismo, pone en el centro la pregunta ¿cuál es el sentido de hacer arte? y más aún cuando quien lo hace ha experimentado en carne propia los embates del sistema. La respuesta viene acompañada de una pedagogía crítica y tierna que ayuda a enfrentar las dificultades y a cultivar las esperanzas. Es ahí donde el arte vuelve a tener sentido y razón.

La nueva era del muralismo latinoamericano

El muralismo latinoamericano tiene una apuesta que deja claro que sus alcances son colectivos y no individualistas. Es la suma de muchos esfuerzos lo que poco a poco genera una sinergia y motiva a ver los límites entre la memoria, los imaginarios, las historias y el estilo del artista, para mostrar un horizonte posible donde el arte se vuelve una herramienta popular.

En Colombia, el muralismo contemporáneo tiene una trayectoria admirable y en los últimos años se ha vuelto un referente, no solo por su calidad y sensibilidad, sino también por la valentía con la que sus artistas denuncian el abuso de poder y promueven la memoria y  re-significación de los procesos sociales en  las calles, con digna rabia.

“Se juegan con los colores, los signos y se posibilita la interacción con las comunidades, muchas veces para que participe y lo tome propio, aunque no siempre se puede prever su impacto. Por ello es importante tener claridad en la intención del mural,” mencionó Eski.

En este punto de la charla con Eski, dimos cuenta de que esta nueva era del muralismo latinoamericano está marcada por la ampliación de relaciones afines y gestionada de manera autónoma, solidaria y colectiva, por medio de festivales, encuentros y experiencias compartidas cuyos alcances son tanto nacionales como internacionales. Un componente de ello es que compartimos una matriz histórica de resistencia y amor a nuestros territorios y el muralismo latinoamericano hoy día es una expresión más de ello. 

En el corazón de la Amazonía ecuatoriana, donde la selva es madre y refugio, las mujeres indígenas sostienen la vida, la memoria y la resistencia. Son las guardianas de los territorios, la medicina y la palabra.

Pero esa resistencia se enfrenta todos los días a una violencia silenciosa y brutal. Una violencia que se teje entre el machismo, la discriminación estructural y el abandono estatal.

Testimonio de mujer indígena:

Yo tenía 16 años cuando me obligaron a casarme. Me dijeron que era lo que tocaba. Pero él me gritaba, me pegaba, decidía por mí… y nadie hacía nada. Yo no sabía que eso también era violencia.

En las provincias amazónicas como Pastaza, Morona Santiago y Orellana, más del 65 % de mujeres indígenas han vivido violencia física, psicológica o sexual, según datos de la Encuesta Nacional sobre Relaciones Familiares y Violencia de Género del INEC (2019).

Esto se agrava, en la Amazonía en comunidades alejadas, denunciar es aún más difícil: la distancia a los juzgados, la falta de intérpretes en lenguas originarias y la desconfianza en las autoridades hacen que muchas víctimas callen por miedo o resignación.

Voz de lideresa comunitaria:

Nos dicen que es “nuestra cultura”, pero eso es mentira. La violencia no es cultura. Lo que nos violenta es el colonialismo, el machismo, el extractivismo. Las petroleras contaminan nuestra tierra. Los hombres armados intimidan a nuestras hijas. Y el Estado nos abandona.

Según el Instituto Nacional de Estadística, Censos y ONU Mujeres, 6 de cada 10 mujeres indígenas han sufrido algún tipo de violencia.

En 2018, Ecuador aprobó la Ley Orgánica Integral para Prevenir y Erradicar la Violencia contra las Mujeres, un hito legal que, sin embargo, aún no llega con fuerza a las comunidades amazónicas. La violencia también se expresa cuando las mujeres que defienden su territorio son criminalizadas, hostigadas o asesinadas.

Según la organización Amazon Watch, en los últimos cinco años se han reportado al menos 42 casos de criminalización contra mujeres defensoras de la Amazonía.

Taita Camilo, líder comunitario:

Nuestros abuelos no enseñaban a dominar a la mujer. Eso vino de afuera. Hoy, estamos entendiendo que amar es cuidar, no controlar. Que nuestras hijas merecen un camino sin miedo.

Pero no todo es dolor. Hay rebeldía. Hay redes. En los últimos años, redes de lideresas indígenas han surgido en toda la Amazonía. Jóvenes mujeres se organizan para denunciar en sus lenguas, educar a sus comunidades y exigir justicia.

Las movilizaciones feministas han llegado a Quito y a las regiones amazónicas, tejiendo alianzas con organizaciones internacionales y visibilizando la lucha de las mujeres la Amazonia.

Voz joven femenina:

Aprendí que decir “no” no es desobedecer. Es sanar. Es romper una cadena que no me pertenece. Ahora sé que puedo alzar la voz y saber que no estoy sola.

La selva es vida. Y la vida de las mujeres indígenas no tiene precio. No más violencia. No más silencio. Defender a las mujeres es defender el territorio, la cultura y el futuro de la Amazonía.

Voz final en kichwa:

Kawsaypak warmikuna  shuk puncha mana chinkachinauchu

Para la vida de las mujeres, nunca más el olvido.

¿Te imaginas llevar un ritmo de vida que permita detenerte, observar, saludar y contemplar el paisaje cotidianamente? En Telchaquillo, así se anda, sin prisa ni percances, porque los caminos se recorren a pie, en bicicleta y en triciclo, lo que crea  un vivir a un ritmo tranquilo, humano y alegre.

En el 2019 la movilidad fue considerada como un Derecho Humano en México a partir de  la Ley General en Materia de Movilidad y Seguridad Vial donde se decreta  que “todas las personas puedan moverse con seguridad, equidad, accesibilidad y, sobre todo, en igualdad de oportunidades”.

En los territorios mayas este derecho se vive a través del uso de bicicletas y triciclos. Es decir, los territorios mayas son territorios ciclistas y estos vehículos resultan indispensables para el sostén de la buena vida, como nos lo confirmaron ciclistas de la comunidad quienes nos compartieron sus historias:

Doña Josefina, Doña Concepción y Doña Herlinda  aprendieron a andar en bici y triciclo a los 10 años mientras que Doña Gladys a los 15, Doña Gregoria a los 20 y Doña Joselyn a los 50.  Posteriormente, ellas les enseñaron a sus hijas y nietas.

De acuerdo con datos del Instituto Nacional de Estadística y Geografía (INEGI, 2018) En Yucatán 6 de cada 10 hogares usan la bicicleta. Esto representa el 57% de la población censada, equivalente a 263 mil 234 personas y donde especialmente se usan es en los poblados mayas.

¿ Y tú por qué usas la bici?

Doña Elisa, nos contó que sus primeros recuerdos en triciclo son de cuando su papá la llevaba a ella y a sus hermanas al monte por leña, maíz, agua, zacate y a realizar el Jéets´luúm ofrenda- comida ceremonial para la selva.  Lo que antes les costaba largas caminatas bajo el sol de casi 40*C, se convirtió en breves y divertidos viajes.

En los poblados mayas,  las bicicletas y triciclos son utilizados para diversas actividades como ir al mercado o a la tortillería para comprar los alimentos, visitar familiares, ir por les niñes a la escuela o, simplemente, por el placer de sentir el viento en la cara. Estos recorridos denominados viajes de cuidado, se realizan para llevar a cabo las tareas o trabajos relacionados con el cuidado de otras personas. 

Habitar una comunidad ciclista genera un ambiente familiar y pacifico que promueve los cuidados colectivos. Estos vehículos benefician la salud física, emocional, social y ecológica y se han convertido en herramientas que facilitan las actividades de las personas y cuyo motor es, básicamente, el corazón.

¿Cómo te sientes cuando vas en la bici?

El uso de bicis y triciclos también genera nuevos oficios y beneficia economías familiares como la de Doña Lorena que desde hace 10 años fundó un taller de bicis con su esposo. Ellos se encargan de dar mantenimiento a estos vehículos que llegan a tener una durabilidad de entre 20 y 30 años.

Los costos de una bicicleta son muy variables. Las hay desde 500 pesos mexicanos si son usadas,  hasta 5 mil o más si son nuevas o profesionales. Lo que sí, es que el mantenimiento usualmente requiere 300 pesos mexicanos, cada tres o cuatro meses, lo que significa un ahorro sustancial en la economía familiar.

Ella también nos contó que tiene un cliente que diariamente viaja desde Telchaquillo a Mérida en bicicleta, lo que son aproximadamente 3 horas y 40 minutos, un equivalente a 50 kilómetros. Lo hace para ir a trabajar y los desafíos a los que se enfrenta diariamente están vinculados a la precarización y poca atención que se le da a la movilidad ciclista, tan indispensable para las personas de los pueblos.

Casos como este demuestran cómo la inteligencia colectiva y ecológica generan redes de cuidado que ponen al centro la vida y  al mismo tiempo, muestran la necesidad de visibilizar e investigar a profundidad la movilidad desmotorizada en la región. Los riesgos que viven las personas ciclistas pueden llegar a ser mortales como lo ha documentado el colectivo CicloTurixes, en el Estado de Yucatán mueren atropelladas  3 personas ciclistas cada mes.

Con la construcción de carreteras, autopistas y vías como el Tren Maya, vulnera colateralmente el derecho a la movilidad de las comunidades, debido a la falta de planeación e infraestructura ciclista paralela a estas otras vías, además de nula pacificación de entrecruces.

Un ejemplo de ello es la ruta ciclista que conectaba a los pueblos Mayas de Nunkiní a Calkiní, misma que fue obstruida por la construcción del paradero del Tren Maya. Ahora los pobladores ciclistas tienen que cruzar un puente diseñado para coches, mismo que resulta altamente peligroso o arriesgarse a cruzar una carretera confusa y  sin señalamientos.

La movilidad motorizada tiene una historia masculinizada, colonial e individualista.

De acuerdo con la especialista en movilidad, Alejandra Leal (2020) “los impactos del uso de automóviles están ligados a la utilización de espacio público, a temas de seguridad vial y a emisiones. Esto afecta a las personas que ni siquiera provocan esos impactos negativos, como son los peatones y los usuarios del transporte público”.

Las brechas de desigualdad tanto de género como de clase, se ven intensificadas porque este tipo de movilidad tiende a excluir del espacio público y vulnerar a personas históricamente discriminadas, como las mujeres, las infancias, ciclistas, las personas adultas mayores y personas con discapacidad,  quienes no pueden o que no aspiran a la adquisición de un auto.

En México durante el 2024 se produjeron 3,989,403 autos según cifras del INEGI, ese mismo año, la cantidad de nacimientos alcanzó los 1,820,888. Dicho de otra manera, en México se produjeron 2.1 coches por cada persona nueva. 

Estas cifras nos muestran una sobreproducción que no corresponde a las necesidades internas del país ni a la realidad ambiental global,  ya que la demanda de hidrocarburos y la construcción de vías genera costos sociales y ambientales irreversibles, como la muerte de personas atropelladas, también de la  biodiversidad por el atropellamiento de animales e insectos silvestres y  la destrucción de zonas naturales por la construcción de autopistas.

La bicicleta en este contexto, resulta una aliada más para replantearnos la movilidad humana. Esta ecotecnia es más antigua que los coches, hace menos daño y sin embargo se sigue priorizando la movilidad cochista. Por ello son urgentes las políticas de movilidad que cuenten con enfoques interculturales y socioambientales, así como la movilización de voluntades para disminuir las brechas de desigualdad social y garantizar el derecho a la movilidad libre, segura y sustentable de los pueblos y ciudades.

Fuentes:

Movilidad: un derecho humano que merecemos. (s/f). Tec de Monterrey. Recuperado el 7 de marzo de 2025, de https://futurociudades.tec.mx/es/movilidad-un-derecho-humano

ONU-Habitat. (s/f). Contaminación, automóviles y calidad del aire. Onu-habitat.org. Recuperado el 7 de marzo de 2025, de https://onu-habitat.org/index.php/contaminacion-automoviles-y-calidad-del-aire

Transporte público masivo responde a la movilidad… de los hombres: experta. (s/f). Ibero.mx. Recuperado el 7 de marzo de 2025, de https://ibero.mx/prensa/transporte-publico-masivo-responde-la-movilidad-de-los-hombres-experta

Vargas, M. (2021, enero 31). México, el país de las bicicletas blancas. Corriente Alterna. https://corrientealterna.unam.mx/nota/bicicletas-blancas-mexico-muertes-de-ciclistas/

(S/f). Org.mx. Recuperado el 7 de febrero de 2025, de https://www.inegi.org.mx/contenidos/saladeprensa/boletines/2024/ENR/ENR2023.pdf

En Yucatán 6 de cada 10 hogares tienen al menos una bicicleta: INEGI. (s/f). Cicloturixes.org. Recuperado el 7 de marzo de 2025, de https://cicloturixes.org/en-yucatan-4-de-cada-10-hogares-tienen-al-menos-una-bicicleta-inegi/

La lengua palenquera es una de las manifestaciones culturales más emblemáticas de San Basilio de Palenque, un testimonio vivo de la resistencia y la identidad de su pueblo. Sin embargo, como muchas lenguas minorizadas, enfrenta el peligro de desaparecer debido a la influencia del español, la globalización y los cambios socioculturales. En este contexto, la participación de la juventud ha sido clave en los procesos de revitalización, aportando nuevas estrategias y herramientas para garantizar su continuidad. 

Uno de los principales retos que enfrenta la lengua palenquera es la reducción del número de hablantes fluidos. En el pasado, la transmisión de la lengua ocurría de manera natural en el seno familiar, pero con el tiempo, esta práctica se ha debilitado. Ante esta situación, las y los jóvenes han asumido un papel protagónico, impulsando iniciativas que combinan la tradición con la innovación. 

El uso de herramientas digitales ha sido una de las estrategias más efectivas. Plataformas como TikTok, Instagram y YouTube han permitido la creación de contenido en lengua palenquera, aumentando su visibilidad y atractivo entre las nuevas generaciones. Jóvenes creadores de contenido han desarrollado videos educativos, canciones y retos lingüísticos que incentivan el aprendizaje de la lengua de una manera lúdica y accesible. 

Otra estrategia fundamental ha sido la creación de espacios de enseñanza formal e informal. Escuelas comunitarias y talleres dirigidos por jóvenes han surgido como mecanismos para fomentar el uso del palenquero en la vida cotidiana. Estos espacios no solo refuerzan el aprendizaje lingüístico, sino que también fortalecen el sentido de identidad y orgullo cultural. 

El arte y la música también juegan un rol fundamental en la revitalización lingüística. Grupos musicales como Kombilesa Mí han integrado la lengua palenquera en sus letras, combinando géneros modernos como el rap con elementos tradicionales que dan vida a un nuevo género llamado RFP. De igual manera, proyectos audiovisuales y teatrales han incorporado la lengua en sus narrativas, creando representaciones que refuerzan su valor cultural y su funcionalidad comunicativa. 

Pese a estos avances, los jóvenes que trabajan en la revitalización de la lengua palenquera enfrentan diversos desafíos. La falta de apoyo institucional y de políticas lingüísticas que respalden estos procesos es uno de los principales obstáculos. A esto se suma la presión social y económica que muchas veces obliga a las nuevas generaciones a priorizar el uso del español sobre su lengua ancestral. 

A pesar de estos retos, la acción de los jóvenes palenqueros demuestra que la revitalización lingüística es un proceso posible cuando se articula el compromiso comunitario con las herramientas del presente. La clave para el futuro de la lengua palenquera radica en seguir promoviendo estos espacios de enseñanza y difusión, asegurando que la lengua no solo sobreviva, sino que continúe evolucionando en manos  de las nuevas generaciones. 

Para mayor información:

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• Escuela Batata de Palenque: https://www.instagram.com/escueladedanzasbatata?igsh=MW1kbGJ6YTQzZDI1dA==

Me imaginé esa escena: la música que acompañaba el momento combinándose con las voces en zapoteco de las y los vendedores ambulantes y luego el viento que levanta el polvo que a veces obstaculiza la mirada, justo en ese punto ciego, ahí fue el disparo, un sonido que se escabulló entre el trueno de los cuetes lanzados al cielo, un sonido que no pertenecía al paisaje sonoro de la comunidad.

El cuerpo de aquel hombre estaba en el pavimento, dice mi tía que la sangre del disparo había llenado los huecos vacíos de la calle de concreto que se crean por la mala ejecución de los materiales o por el desgaste del andar.

Esa sangre se convirtió en una mancha y encima de aquella mancha la comunidad puso una cruz de pintura blanca con flores y veladoras. Yo tenía miedo de pasar por esa calle, ya habían pasado varios meses y prefería dar la vuelta, el nombre de la calle era 16 de septiembre, esquina Xicoténcatl y San Jerónimo pero en mis recuerdos es el lugar donde asesinaron a un hombre.

–Ridxiibi– que en español quiere decir “tiene miedo”, era una frase que decía mi mamá cuando me negaba a pasar por esa calle, aún no sé a qué le tenía miedo: al cuerpo yaciente en el pavimento, a la cruz blanca que me hacía recordar lo sucedido o al sonido del cuete que es similar al de un escopetazo. Por ratos, mientras jugaba se me olvidaba y de repente volvía a recordar que cerca de mi casa mataron a alguien.

En el presente lo he vuelto a recordar y me he puesto a reflexionar ¿Cuántas calles debo de evitar por ser caminos con marcas de violencia? ¿Cuántos transitares en mi comunidad ya no nos pertenecen por el miedo?. De esto va el siguiente texto, del miedo a vivir en la comunidad, lamentablemente ahora son más calles en la comunidad zapoteca del Istmo de Tehuantepec con manchas de violencia, de seguir así, sería muy difícil transitarlas.

Situación actual.

Se ha reconocido al territorio del Istmo como una zona de interés para los empresarios y para el mismo gobierno con la idea del desarrollo de la comunidad a través de los megaproyectos. Por estar en esta zona estratégica también el gobierno mexicano reconoció al Istmo como zona de interés para el crimen organizado.

Mientras el discurso de desarrollo y transformación que difundía el gobierno mexicano sobre el istmo llegaba a los medios de comunicación como un momento de derrama económica y la ventaja del pueblo de haber logrado pagar bajos costos de luz a cambio de la inversión del control del aire con empresas dedicadas al capital eólico, del otro lado de la historia, el despojo de las zonas territoriales a punta de violencia crecía, los delitos y amenazas a campesinos y ejidatarias se hacían cada vez más constantes.

Las megaempresas elaboran una especie de intercambio que consistía en un pago anual o mensual y la opción de una plaza de trabajo para sus hijas e hijos en las empresas de estos megaproyectos asegurando su vida futura. Se crearon convenios con las universidades planificando así las prácticas profesionales de los futuros egresados y la posibilidad de irse al extranjero, el convenio parecía ser un ganar/ganar para todos sin embargo la comunidad zapoteca había cedido parte de su futuro.

Desde acá parece que el despojo pareciera solo ser de forma territorial y que desde ahí ya es bastante grave, pero lo más interesante de esta idea de desarrollo que ha vivido la comunidad es la manera en que se ha utilizado la identidad como campaña de inclusión a favor de estas empresas.

Las empresas han expropiado los recursos naturales e intelectuales de la comunidad creando un plan de inclusión haciéndonos creer que es natural verlos ahí, existiendo entre nosotros, podría decirse un tipo de apropiación de la identidad. Han creado sus propias velas (fiestas del pueblo), sus propagandas en zapoteco o sus inversiones en talleres tradicionales donde obligan a los niños a dar las gracias a las empresas como si se reciclara el ejemplo de colonización que hubo en aquellos años.

Nombres en zapoteco de parques eólicos existentes en el territorio zapoteca del Istmo de Tehuantepec encontrado en Google maps.

Publicidad de cerveza Victoria en un negocio en el centro del municipio de El Espinal, Oaxaca.

Debido a estas ideas y propagandas la comunidad ha cambiado mucho y los índices de violencia han aumentado. Las organizaciones sociales que antes representaban los intereses campesinos han quedado divididos inmersos en las formas políticas y en la corrupción que atienden a los intereses de estas grandes élites.

Ahora existe un aumento de talleres extracurriculares para las infancias y jóvenes, pero están vacíos, la gran mayoría de los que deberían asistir pertenecen a alguna plaza de narcomenudeo y otros han decidido migrar porque han perdido mucho tiempo esperando una oportunidad de trabajo en estas empresas que tanto han prometido.

La violencia ha permeado en la comunidad, el estilo de vida a cambiado con tanta rapidez que es difícil lograr pensarse existiendo de forma segura en el territorio. Un ejemplo de este cambio se ha visto en la vestimenta de las mujeres, quienes han dejado de usar oro real por otro material de imitación por los altos índices de delincuencia.

La comunidad busca una adaptación forzada a estas nuevas realidades, transitamos por calles vacías y oscuras, los espacios más concurridos fueron arrebatados desde el miedo. El parque, las paradas principales de transporte y algunos puestos de comida terminaron en la nota roja en esta ola de violencia.

Esto es un despojo, el miedo a habitar los espacios de la comunidad. La luz del día también permanece deshabitada por la ola de violencia que se deja ver a los ojos de la población como un mensaje amenazante para que todxs “nos andemos con cuidado”.

La música, los sones y las grandes fiestas permanecen en la cotidianidad, acompañados de pirotecnia que es confundida por balazos, la violencia ha contaminado nuestra memoria, nos inquieta pensar si lo que escuchamos es pirotecnia o un asalto a mano armada, pues ambas cosas ya son muy comunes.

La comunidad

El miedo trasciende en la comunidad, se atora en las casas como en las gargantas, en la desesperación de buscar seguridad se cae en el prejuicio, se señala a los pueblos hermanos como los más violentos, se señala la educación, el prestigio, la ropa, los tatuajes, etc.

La periferia de los pueblos sufre doblemente este prejuicio, los que viven cerca del río son señalados como delincuentes, las familias que viven en las partes altas de los pueblos son rechazadas por ser desconocidas en su propia comunidad, la sección de la comunidad que es conocida por su rebeldía, son en la narrativa de la propia comunidad “nido de delincuentes” y seguimos sin señalar a los verdaderos culpables.

La violencia provocada por el capitalismo ha dividido ala comunidad, la ha extinguido dentro de esas frases excluyentes, esto sería una de las consecuencias que más daño nos ha causado como pueblo.

La enfermedad

El miedo es una enfermedad, en el pueblo es visto así. El miedo te cierra la garganta y te da mucha fiebre. También ataca las manos poniéndolas tiesas, los ojos los vuelve pesados y en casos más fuertes crea alopecia.

El miedo es un tapón que no deja correr el aire en el cuerpo, el aire que lleva la sangre a la mente y el corazón. Con ese tapón se impide comer y beber, se pierde motricidad. Para la gente mayor de mi pueblo, Asunción Ixtaltepec, Oaxaca, cuando alguien tiene miedo o se espanta no debe tomar agua o comer tan rápido, debe tomarse su tiempo para que el aire vuelva a transitar por el cuerpo, de no hacerlo puede causar que la sangre se convierta en agua y pierda sus color rojo para volverse pálido provocando anemia.

La forma en la que tratan el miedo en la comunidad es soplándolo con hojas frescas que recorren la oreja, ojos y boca con la finalidad de que con ellas se empuje el aire atorado en nuestro cuerpo o sea quitar el tapón, cuando esto llega a suceder usualmente las personas lloran y comienza una oración para poder pedir paz para su alma.

Pensando que en la comunidad existe un tapón de miedo que fue creado por la violencia, ese tapón que no deja transitar el aire, me pregunto ¿Cuál sería ese otro aliento que ayude a destapar aquél tapón? y ¿Qué ha provocado que se apaguen nuestras exigencias para habitar y transitar nuestros espacios seguros?

Este tapón que no deja voltear a ver la situación actual, que nos ha impedido hablar y exigir, que ha dividido la comunidad y que hemos aceptado migajas de atención occidental por grandes despojos, extractivismo en todas sus condiciones.

Me imagino ese tapón que ha impedido llenar espacios culturales porque los asistentes están siendo asesinados, a la merma de voces de exigencias porque son desaparecidas, a la poca importancia de los recursos naturales, me imagino que al no correr el aire se nos ha vuelto la sangre como agua y sin color, como comunidad enferma y dividida. Así son pocos los que resisten, pero son más los que hacen caso omiso preocupándose por banalidades. Es ese mismo tapón que no ha permitido que las infancias transiten la comunidad sin miedo.

La plegaria: Conclusión

La plegaria nace de la necesidad, es el deseo ferviente del milagro, una plegaria es insistente, cansada y agotadora que se hace en repetidas ocasiones para poder llegar al cielo o tener una esperanza.

En una comunidad de cambios, despojos, violencias, de un escenario militarizado que busca deshabitarnos, pareciera que la violencia nos ha despojado el alma, el miedo obstruye nuestro sentido de pertenecía, ya no podemos decir que para recuperar la identidad zapoteca es necesario cualquier rescate de identidad como la lengua o las tradiciones, sino también la conservación de la vida misma, pues no habrá nadie quien la pueda habitar.

En esa desesperanza que estamos viviendo, surge la plegaria que son todas estas personas que han buscado colaborativamente proteger la dignidad y el derecho de habitar nuestros territorios, que han creado espacios ante la necesidad de hablar las exigencias y que cuidadosamente han conversado con la propia violencia.

En medio de la incertidumbre hay acciones que siguen buscando la paz, los colectivos de jóvenes que a través de las artes dan golpes precisos a la situación actual, al miedo. Reafirmando un discurso de exigencia, ya no solo se trata de retratar la hermosa cultura y las tradiciones sino de cuidadosamente exigir un alto al derramamiento de sangre.

Así mismo, sus plegarias se vuelven memoria, cuando dentro de las actividades se recuerda las injusticias, las desapariciones, los feminicidios, la transfobia que se visten la comunidad. Un ejemplo de ello es la vela delas intrépidas buscadoras del peligro, que antes de comenzar sus grandes bailes han creado una semana cultural donde se ha exigido en estos espacios el alto a la violencia y a la discriminación. Es justo aquí un ejemplo de una plegaria, así como esta hay muchas más.

Hacer comunidad debería entenderse desde estos tiempos violentos, como el aire que ayuda a destapar el tapón para dejar trascurrirla sangre en el pueblo, al final del día se debe procurar entender la acción comunitaria como auto defensa la violencia además de una forma de vida.

Iván Arjona Acoria, actualmente, es el ckantal (autoridad ancestral) de la Comunidad Originaria Rural Atacama de Raíces Andinas del Departamento de Los Andes, Salta, que pertenece a la Red del Pueblo-Nación Atacama. Además, hace dos décadas asumió el compromiso de investigar y cultivar la lengua de su pueblo, el kunza, que en español significa “lo nuestro”. Es por ello que aprovecha las actividades sobre estudios del lenguaje para indagar en las diversas propuestas metodológicas, las políticas lingüísticas que se impulsan a partir del trabajo con las lenguas indígenas, la intervención comunitaria y el perfil de los investigadores. Considera que se trata de espacios donde se puede obtener algunos saberes y herramientas, aunque también señala que es inevitable establecer comparaciones entre el posicionamiento y las estrategias que plantean los lingüistas, muchas veces externos a las comunidades de hablantes que investigan, y las formas de trabajo que propician quienes ejercen la educación comunitaria tradicional, como es su caso.

El impulso por rescatar y revitalizar la lengua del Pueblo Lickanantay o Atacama surge en 1980, inicialmente en Chile, como un modo de refutar a algunos lingüistas, folcloristas y antropólogos que declaraban la desaparición inminente del kunza, pues estaban convencidos de que ya no se hablaba con fluidez. Sin embargo, en el interior de las comunidades se sabía que no solo los integrantes más longevos salvaguardaban su lengua casi intacta en la memoria, sino que muchos conceptos propios predominaban en el uso cotidiano. Más que vestigios, los términos kunza continúan organizando la realidad del Pueblo Lickanantay y resguardan su cultura y espiritualidad más profundas, ya que constituyen su cartografía ancestral: ordenan el entorno natural con sus criaturas vivientes, designan a sus artesanías y actividades de trueque, nombran a sus divinidades, y los cantos ceremoniales mantienen vivos los ritos sagrados.

A fines de 1990 las comunidades atacameñas de los tres países por donde históricamente se extiende el territorio lickano crearon la Red del Pueblo-Nación Atacama, una organización indígena nuclear y autárquica que tiene la tarea de representar al pueblo ante los Estados-Nación. Sus cimientos yacen en un conjunto de prácticas ancestrales que hasta hoy continúan propiciando el encuentro entre las tornas (grupos sociofamiliares) alejadas y dispersas por la puna argentina y los desiertos de Chile y Bolivia. Por ejemplo, el Talatur (canto y baile ceremonial de la primavera) llama a asamblea entre tornas para organizar los turnos de uso del agua a nivel local. Por su parte, la celebración del Muckar (la conmemoración y el vínculo cósmico con los antepasados)², las asambleas para establecer el calendario de trueques y las corridas de llamas y burros son reuniones más grandes que congregan a las autoridades y otros integrantes de las comunidades independientemente del país en el que residen.

Josefa Cruz Carral hace referencia al Talatur. Source: Ckunsa Ttulva.

La Red del Pueblo-Nación Atacama simboliza la confraternidad del pueblo lickano y esgrime su legitimidad sobre estos pilares: el territorio en común, la historia y la lengua que también dibuja mapas. Inicialmente, con su creación, las comunidades buscaron sostener sus vínculos culturales y “comerciales” milenarios a pesar de las restricciones fronterizas que impedían el libre tránsito de un país a otro. Luego, la organización amplió el abanico de sus intereses y comenzó a acompañar e intervenir en las luchas que sus integrantes llevaban a cabo en sus lugares de pertenencia. De este modo, para las comunidades que no son reconocidas por sus jurisdicciones y, en consecuencia, su patrimonio se encuentra en una situación de vulnerabilidad, como ocurre en la provincia de Salta, esta organización no solo garantiza la representatividad política sino que también significa un abrazo seguro y un asidero en donde construir colectivamente.

En el marco de las acciones de la Red del Pueblo-Nación Atacama, el trabajo de revitalización del kunza es parte de su reivindicación identitaria y de los procesos de descolonización del pueblo. Se trata de una forma de honrar la memoria de los antepasados que resistieron con valentía la violencia de la colonización y sus secuelas en el tiempo, porque los frutos que van surgiendo de las investigaciones regresan a las comunidades para seguir cultivando la lengua en las generaciones nuevas. Además, junto a este deber está el anhelo de devolver a la naturaleza la voz de Ckuri (Viento Gran Espíritu) para restaurar el equilibrio y la armonía que entraña el Ckausatur Ckayahia (Buen Vivir), porque restituir su lengua materna implica reparar el diálogo interrumpido de los integrantes coetáneos de las comunidades con sus antepasados y con la naturaleza viva que los cobija. Solo al restablecer esta comunicación, el pueblo lickano puede escarbar en su pasado para recuperar su historia y cosmovisión más hondas.

El legado de Ckuri

Cuentan las y los mayores del Pueblo Atacama que su lengua es un regalo de Ckuri, transmitido a los seres humanos gracias a la acción mediadora de las y los herabun (educadoras y educadores de la cultura y la lengua) y Ckonick (personas sabias de la espiritualidad lickana). Su origen determina su sustancialidad, pues en el kunza resuena la voz carrasposa del viento junto a otros sonidos particulares de la naturaleza. Investigadores como Francisco San Román (1890) y Aníbal Echeverría y Reyes (1966) sostienen que sus sonidos guturales difíciles de pronunciar imitan el contexto circundante que se caracteriza por su hostilidad. En contrapartida, los ancianos creen que a través de su lengua habla la naturaleza y sus rasgos son propios de la historia de su nacimiento, ya que en cada palabra se activan los trazos de su genealogía: la leña seca cortada, el viento en el Macon (cordón montañoso), el canto de las sirenas en los manantiales, etc.

Hay quienes sostienen que el kunza no muestra similitudes con otras lenguas del entorno próximo, como el quechua, el aymara y otras desaparecidas que las comunidades atacameñas también hablaban. Por ejemplo, según Julio Vilte Vilte, esto se debe a que el kunza pertenece a la familia macro-chibcha y subfamilia paezano, proveniente de la región amazónica de Colombia y Ecuador. El autor se basa en la historia germinal del pueblo para explicar esta filiación lingüística. La leyenda dice que hubo una época en que dos culturas, una venida del Amazonas, y la otra, del Altiplano, llevaban mucho tiempo en conflicto, hasta que un día acordaron una reunión en Laratchi para menguar las discordias. Como símbolo de paz e integración, intercambiaron dos tipos de cerámicas: una, de un rojo pulido (lar o lari), y la otra, de un negro brillante (atchi). Finalmente, la unión entre estas dos corrientes dio origen a la cultura lickana, aunque se piensa que hay otra vertiente que se desconoce.

El relato del origen del bagaje atacameño remite a la influencia de tres herencias, por lo que afirmar que el kunza se inscribe únicamente en el árbol de lenguas amazónicas presenta inconvenientes. En oposición a esta línea, hay educadoras y educadores tradicionales que, salvaguardando la singularidad del kunza en tanto consideran que es una lengua aislada, llevan a cabo estudios comparativos con las lenguas andinas para determinar algunas características “tipológicas” comunes. De esta forma, encuentran que, al igual que la mayoría de las lenguas vecinas, el kunza es polisintético³, ya que sus palabras se componen a partir de la suma de morfemas. A su vez, se trata de una lengua glotal, un rasgo fonológico que el aymara hereda a las lenguas andinas con excepción del quechua. Esta perspectiva toma en consideración los factores sociales e históricos que inciden en el desarrollo de una lengua, como por ejemplo el entorno donde se sitúa el grupo lickano, la libre circulación de las personas por los territorios ancestrales y el contacto continuo entre hablantes de distintas lenguas.

Las y los herabun que afirman que el kunza es una lengua aislada, más allá de que tiene elementos en común con las lenguas andinas próximas, trazan un paralelismo temporal con el puquina⁴, la lengua madre del pueblo Inca. El kunza tiene una antigüedad de más de 10000 mil años, lo cual supone que debió ser contemporáneo a las lenguas primigenias de las que hoy se conservan algunos rastros. A diferencia del puquina, él no tuvo la misma influencia y esplendor, porque sus comunidades de hablantes eran mucho más pequeñas y las zonas en donde se asentaban, la puna desértica de extensos salares a 4500 M s. n. m, incidieron en su reclusión. Paradójicamente, estas condiciones fueron las que permitieron su supervivencia en el tiempo.

La lengua camina entrelazada a la historia de las sociedades, por ello, rescatar a una conduce, al mismo tiempo, a desenmarañar los nudos oscuros de la otra. Así, al escuchar las palabras aspiradas y glotales del kunza, que generan una sensación de golpe, estamos, en realidad, ante una forma de perturbar el silencio que presenta la visión del mundo de una de las culturas pervivientes más antiguas de Latinoamérica.

Vericuetos de la historia

En la época en que finalmente se definen los límites territoriales de lo que hoy se conoce como Argentina, hubo un proyecto político que buscaba establecer a Los Andes como una provincia más, en base a justificaciones geográficas y culturales. De este modo, el Mapa General de 1910 muestra una jurisdicción que se extiende exclusivamente por la región puna de las actuales provincias de Jujuy, Salta y Catamarca, tomando como centros a Susques, Pastos Grandes y Antofagasta de La Sierra. Si bien el proyecto fracasa⁵, deja en evidencia tres cuestiones significativas: la particularidad geofísica de la zona en relación a otras del país y la arbitrariedad de las fronteras nacionales, ya que se trata de un intento de anexar políticamente a una región que guarda más semejanzas con el desierto chileno al otro lado de la Cordillera y la puna del sur de Bolivia. Por último, esboza el territorio nacional que el pueblo Lickanantay había ocupado desde tiempos que escapan a la memoria.

(Fuente: MDZ Online)

Como anticipamos en el apartado anterior, la rusticidad del kunza y otros datos arqueológicos revelan que la cultura atacameña tiene miles de años. Su perennidad y resistencia a los embates violentos de la historia se deben, en gran medida, al ambiente en que las comunidades despliegan su vida y a su forma de organización social. Ancestralmente el pueblo se establece en planicies de gran altura que se caracterizan por un clima seco y temperaturas extremas entre el frío y el calor abrasador. Las tornas, en general, conformadas por pocas familias, se sitúan cerca de una vega o manantial que les permite obtener agua para consumir y mantener sus cultivos. Estas fuentes hídricas son reducidas y por eso las comunidades se encuentran muy distantes entre sí. Los encuentros entre ellas se dan en ocasiones de festividades, ceremonias espirituales, asambleas de trueque, entre otras. Los caravaneros que recorren el territorio ofreciendo sus mercancías también asumen el rol de mensajeros entre los grupos dispersos.

Durante el proceso de expansión del Incanato, que inició en las últimas décadas del siglo XV en Argentina, el pueblo Lickanantay conservó la libertad para continuar con sus prácticas culturales, incluyendo el uso de su lengua. El imperio Inca integró políticamente a las comunidades y mantuvo vínculos comerciales con ellas. Para poder sostener estas relaciones, los atacameños aprendieron tanto el puquina, que se hablaba en la nobleza, como el quechua y el aymara. La coalición entre ambos fue tal que, en la época en que los españoles desembarcaron en el territorio, la sociedad lickana se encontraba en vías de convertirse en señoríos, porque comenzaron a construir pucarás (enclaves estratégicos militarizados), como Lasana, Turi y Quitor (en Chile), en las zonas que estaban bajo su responsabilidad, para hacer frente a conflictos con los demás pueblos sometidos que, para ese entonces, habían efectuado diversos intentos de sublevación.

La dominación española tuvo varias instancias que produjeron el debilitamiento del kunza hasta su reclusión en el entorno privado de las familias y, finalmente, su silenciamiento. Los colonizadores tenían el plan inicial de someter y evangelizar por medio del uso del español, pero este fracasó por la imposibilidad comunicativa con los nativos del suelo ocupado. Luego recurrieron al quechua y el aymara como lenguas francas, comenzando un proceso de alianzas estratégicas. Esta política lingüística tuvo lugar hasta finales del periodo de conquista, cuando Carlos III exigió el uso del español en las colonias a través de medidas coercitivas. En la región de Atacama se establecieron castigos tanto pecuniarios como físicos, al punto de que se cortaba la lengua a quienes se atrevían a hablar en kunza. La transgresión fue penalizada con violencia, mientras que los que adoptaron el cristianismo y su lengua fueron favorecidos con el acceso a actividades económicas y con altos puestos dentro de la sociedad indígena.

Las decisiones que se tomaron en el periodo de constitución del Estado argentino también atenuaron la voz kunza que empezaba nuevamente a resonar en la puna atacameña luego de permanecer enmudecida por mucho tiempo. En el afán por construir una República libre y soberana, se privilegia la promoción de una identidad cultural homogénea que, aunque proclamaba su autonomía, tenía como referente a Europa. Entonces se delega a las escuelas la tarea de hacer realidad este proyecto. De acuerdo con Teresa Artieda⁶, en este periodo se sigue reproduciendo la escena pedagógica fundante de la colonia, ya que se continúa enseñando un solo sistema cultural y un modelo de escritura; se oficializa al español como lengua nacional; y se define un perfil de educador que no casualmente proviene del extranjero.  

En Salta, el proceso de integración de las comunidades de la puna al Estado nacional argentino no se dio de la misma forma. Los grupos de la puna baja se adaptaron rápidamente a las instituciones y ordenanzas del gobierno. Pero en el caso de las familias de la “extrema puna” ese proceso fue más difícil y, muchas veces, implicó situaciones de coerción. Por ejemplo, las familias eran obligadas a punta de denuncias judiciales y la presencia de la policía o gendarmería a enviar a sus hijos a las instituciones católicas de educación primaria que, a su vez, eran hogares albergue. Esta modalidad apartaba a los niños de sus comunidades por periodos extensos de tiempo (hasta diez meses), ocasionando una disgregación entre ellos y sus culturas y lenguas maternas. En las escuelas se replicaban los mismos mecanismos de represión por hablar distinto y manifestar otras formas de entender la realidad, tal como evoca un testimonio recuperado por Iván Arjona Acoria:

Dentro de las comunidades atacameñas, utilizábamos corrientemente palabras que provenían del kunza o del quechua. Pero para la escuela usar esas palabras era considerado hablar mal. Era visto como un lenguaje vulgar. Recuerdo que nosotros le decíamos ch’umpi al marrón. Entonces la maestra te pegaba o te tiraba de la oreja mientras te corregía diciéndote: «No se dice ch’umpi, se dice ¡MA-RRÓN!» (…) Esta forma de [represión] constante en el uso del lenguaje llevó a que uno se sintiese avergonzado de su propia lengua (2019: 139).

En esa época, era recurrente la persecución y la penalización por practicar actividades y ceremonias que no eran reconocidas dentro del modelo cultural al que se aspiraba. Hasta fines de 1980, la ceremonia en homenaje a Paata Hoyri (Madre Tierra) estaba desprestigiada, tanto que las Fuerzas Armadas la consideraban como una práctica de contravención al orden público. La policía llegaba cuando las personas estaban reunidas convidando a la Madre Tierra y reprendía a todos. A causa de esto, las familias comenzaron a realizar sus ceremonias de manera clandestina por las noches y con las precauciones necesarias para evitar llamar la atención.

El servicio militar fue otra institución creada para sostener al Estado, el cual obligaba a los jóvenes a abandonar sus comunidades y a someterse a una pedagogía de disciplinamiento. La experiencia de la “colimba” o conscripción podía reafirmar el deseo de regreso al terruño, o bien lo contrario, generar un quiebre con la comunidad y la intención de residir en lugares distintos con otras formas de vida.

No menos importante, los proyectos infraestructurales que se desarrollaron en la puna o cercanas a ella también repercutieron en el debilitamiento del kunza. Por ejemplo, en 1921, el ingeniero norteamericano Richard Maury emprendió la construcción del ramal ferroviario C14, que pretendía atravesar la cordillera oriental desde Salta hasta el puerto de Antofagasta en el Pacífico. El desarrollo de esta obra produjo la migración de hombres y mujeres de distintas comunidades Atacama y Tastil que se sumaron al cuerpo de trabajadores y, consecuentemente, el español se convirtió en su lengua de comunicación cotidiana.

Actualmente, el pueblo Lickanantay se encuentra en la tarea de gestionar su reconocimiento legal en la provincia, ya que, al no estar contemplado a nivel jurisdiccional, es excluido de las políticas destinadas a los pueblos indígenas y atraviesa una situación agravante de vulnerabilidad. Al igual que otros pueblos, su lucha se aviva a partir de la creación del Instituto Nacional de Asuntos Indígenas (1985) y la incorporación del Art. 75 Inc. 17 en la Constitución Argentina (1994), donde no solo se admite la preexistencia de diversos grupos étnicos y culturales en todo el país, sino que además se explicitan sus derechos con respecto a su identidad, su territorio y el acceso a otros beneficios civiles para tener una vida digna.

Los trabajos de la memoria para la restitución del kunza

Quienes imparten la educación tradicional consideran que una lengua que ya no se habla con fluidez no necesariamente está muerta. Un simple registro sonoro, diccionarios básicos o estudios rudimentarios que documentan algunas estructuras gramaticales y parte del léxico pueden hacer que la lengua resurja de esa supuesta “extinción”. En este sentido, los estudios del kunza que se vienen realizando desde el siglo XIX —incluso hay registros de él en textos de la colonia— son insumos fundamentales en el proceso de revitalización, pues muchas de las investigaciones actuales parten de ellos. Las y los herabun entienden que, en base a la documentación existente, pueden ampliar lo recogido y rectificar algunos errores, siempre trabajando desde y para la comunidad, llegando hasta los rincones más recónditos de la puna, donde su lengua se conserva en un estado más incólume.

La supervivencia del kunza se debe a sus rasgos y capacidad de adaptarse a los vericuetos de la historia. Su naturaleza aglutinante, donde los conceptos se funden unos con otros para formar las palabras, dio lugar a combinaciones entre términos propios y conceptos de otras lenguas del entorno próximo. Por ejemplo, rumiara es una palabra compuesta por el quechua rumi (piedra) y el kunza hara (hospedaje), que significa hospedaje de la piedra. Asimismo, en la puna salteña se identificaron más de seiscientas palabras de la lengua lickana que se usan cotidianamente con el español. Sus sonidos singulares invaden de un modo sutil a la lengua dominante, dando al habla atacama una forma única de expresar la realidad y llenar el espacio de múltiples sentidos. Los gestos y movimientos corporales que son heredados desde tiempos inmemorables también aportan a la construcción del sentido en un diálogo y enriquecen el comportamiento lingüístico comunitario.

La labor para salvaguardar el patrimonio lingüístico lickanantay en Salta fue iniciada por don Romualdo Fabián del Paraje Olajaka junto a otros integrantes de su comunidad, entre ellos el joven Iván Arjona Acoria. El proyecto que plantearon consistió en documentar los topónimos y otras palabras y expresiones propias de la lengua, y recolectar los relatos orales que la memoria de los ancianos preservaba. El espacio que definieron para la documentación fue muy amplio, porque la Comunidad Originaria Rural Atacama de Raíces Andinas, que en ese entonces estaba bajo la representatividad de don Romualdo, nuclea a los dos asentamientos “urbanos” más antiguos e importantes de la puna argentina: la comunidad de Sicko, que se encuentra a orillas del Salar del Rincón, y Mamaturi (residencia materna), situado a la vera del Volcán Quevar(aluvión).

Iván rememora los inicios de esta experiencia con estas palabras:

A fin de poder recuperar las memorias orales, comenzamos un proyecto que consiste en grabarlas y registrarlas en forma escrita. En principio, lo hicimos con las personas más ancianas porque el tiempo así lo ameritaba. En una segunda fase, que aún se sigue desarrollando, se incluyó a gente que oscila entre los 40 a 60 años de edad. Hemos elegido gente de tres lugares distintos: Macon, el circuito volcánico Quevar y el sector del Chapur. Estos lugares fueron seleccionados porque descendemos todos del mismo apellido y, en principio, es más sencillo el trabajo entre familiares ya que se hace un contacto más rápido y no suele haber oposiciones (2019: 142).

Don Romualdo realizó este trabajo de manera aislada hasta la creación de la Red del Pueblo-Nación Atacama, cuando las comunidades de los tres países congregados pudieron poner en común los avances de sus investigaciones y las metas que querían alcanzar. Por un lado, esta organización alentó a todos los referentes a iniciar la documentación fonológica, morfológica, léxica y gramatical del kunza en vigencia y permanencia en el territorio. Así fue que se sumaron las comunidades restantes de la provincia: Matancilla, Corralitos, Rangel, Casa Colorada, Esquina de Guardia, Esquina Blanca, Tipán, Cerro Negro, Cobres, Aguas Blancas e Incahuasi, todas dispersas en el departamento de Los Andes y el sector norte del departamento de La Poma.

Por otro lado, se definieron algunos elementos comunes para orientar el qué hacer:

• Si bien se busca una estandarización de la lengua, las investigaciones deben revalorizar las variantes propias de sus contextos que, en definitiva, significa mostrar la visión de la realidad que tiene cada torna a lo largo y ancho del territorio ancestral. Por ejemplo, en 2021 se publicó el Diccionario Unificado de la Lengua Ckunsa, editado por el Consejo Lingüístico Lickanantay de Chile.
• Se consensúa la categoría de herabun para referirse a quienes ponen en práctica la educación tradicional para salvaguardar la cultura y el kunza en los ámbitos educativo y comunitario. En su tarea confluyen el rigor científico de los estudios del lenguaje y la profundidad del espíritu humano ancestral.
• Se propicia el trabajo desde y para las comunidades, lo cual supone repensar y ejecutar estrategias metodológicas que respondan a las necesidades de cada contexto y grupo social. Los trabajos deben ser validados por las comunidades.

Desde la mirada de las y los educadores tradicionales, la documentación del kunza vigente en las tornas persigue un fin pedagógico. Por ello sus investigaciones confluyen en la elaboración de materiales didácticos, de autoría comunitaria o particular, para enseñar la lengua a las nuevas generaciones. En el caso de las comunidades de la puna salteña, las cartillas terminadas⁷ están en una instancia de revisión por parte de las personas que integran este programa de educación tradicional de la Red del Pueblo-Nación Atacama. Mientras el material es editado, en el interior de las comunidades, la gente adulta, sobre todo las madres, comenzaron a cultivar la lengua, enseñando frases y canciones en kunza a las infancias o realizando sustituciones de palabras en el habla cotidiana, tal como señala Iván:

Hemos empezado a insertar palabras kunzas en nuestro hablar cotidiano para cambiar palabras españolas y así comenzar a nombrar las cosas en nuestra propia lengua. Por ejemplo, [ya no decimos lagartija sino que usamos chaltím], y al ratón ya no le decimos huk’ucha, que es una palabra quechua, sino que ahora le decimos ckilir. Así, lentamente, vamos recuperando nuestro idioma, porque no solo el español sino también el quechua ha tenido una fuerte influencia en nuestra región (2019: 142).

El desafío que las y los herabun deben afrontar en el camino que viene es lograr que efectivamente los materiales producidos en las comunidades se trabajen en las instituciones educativas ubicadas en el territorio ancestral y, además, ellas y ellos puedan intervenir en la enseñanza en las aulas. Lamentablemente, la consecución de este objetivo no es posible mientras el Estado provincial no reconozca la preexistencia del pueblo Atacama en su jurisdicción. Debido a esto, sus derechos a una educación intercultural bilingüe, a la soberanía sobre sus territorios y otros vitales están postergados por tiempo indefinido. 

A pesar de lo inconmensurable que, en ocasiones, parece el trabajo, los resultados son gratificantes.  ¡Alabalti, Alabalti (bienvenidas) las buenas cosechas! El año pasado el Centro Universitario de Idiomas de la Universidad de Buenos Aires presentó un Mapa interactivo de las Lenguas Indígenas del país en donde el kunza y otras lenguas maternas que también están transitando un proceso de revitalización, como el lule y el kakán, aparecen entre las 12 identificadas en Salta. Este reconocimiento nacional contribuye mucho a la lucha del pueblo Atacama por la valoración de su identidad y su cultura.

Igualmente, por consenso en la Red del Pueblo-Nación Atacama, las comunidadesde Salta están a cargo de la gestión y realización del Segundo Congreso de la lengua kunza, lo cual es un gesto significativo de confianza a la trayectoria de las y los educadores tradicionales anfitriones. La delegación salteña participó en eventos previos organizados por la Red para incentivar el intercambio de experiencias y conclusiones sobre la recuperación de su lengua. Entre ellas están el “Seminario de historia y Lengua Lickanantay” (2004), el “Taller de sensibilización para el rescate de la Lengua Kunza” (2016) y el “Semmu halayna ckapur lassi ckunsa” (primera gran reunión de la lengua), celebrado en Calama en octubre de 2021. La concurrencia en estas actividades permitió fortalecer el vínculo entre las y los herabun de los tres países y especialistas en los estudios del lenguaje comprometidos con la causa.

La labor es ardua, las expectativas son grandes y el deseo de restituir el kunza a la naturaleza se está concretando. Luego de varios siglos de violencia en todas sus formas (física, epistémica y lingüística), la voz de Ckuri está comenzando a escucharse más allá de las fronteras de adobe, piedras y barro de las casas de la puna atacameña. Las madres y padres enseñan con generosidad la historia de su pueblo, usando las palabras y frases que sus antepasados también pronunciaron, porque en la Ckoi kunza (nuestra voz) suenan al unísono todas las generaciones. Ni gimoteos ni gritos abruptos, la voz de Ckuri interrumpe el silencio con la serenidad de quien sabe con certeza que su caminar es lento, pero seguro e infranqueable.

1. El objetivo de esta proclama es que los Estados Nación y las organizaciones pertinentes adviertan  la situación acuciante de muchas lenguas maternas y a partir de ello, movilicen acciones y recursos para su preservación, revitalización y promoción. ︎
2. El Muckar se celebra del 25 de octubre hasta el 2 de noviembre. ︎
3. La mayoría de lenguas amazónicas también son aglutinantes. ︎
4. Mucho tiempo después, el incanato asimiló como idioma el aymara y, por último, adquirió el quechua para la administración del Tawantinsuyu como una estrategia jurídica-económica. ︎
5. Para saber más sobre el proyecto ver: “‘Los Andes’, la provincia argentina que no fue, pero que tuvo 22 gobernadores”, MDZ, 22 de mayo, 2019, https://www.mdzol.com/sociedad/2019/5/22/los-andes-la-provincia-argentina-que-no-fue-pero-que-tuvo-22-gobernadores-29213.html. ︎
6. Teresa Artieda, “La interculturalidad en educación ¿un enfoque necesario o una moda pasajera?”, en el IV Congreso Provincial de Educación: Mirar las huellas, dar nuevos pasos, realizado el 26 y 27 de septiembre de 2024, https://youtu.be/J3KxWFpxmjQ. ︎
7. Las comunidades se encuentran en distintos momentos de sus investigaciones y producción de los materiales. Hay algunas que todavía están documentando su lengua. ︎

Bibliografía

Arjona Acoria, Iván. (2017) “Referencias Históricas de Nuestra Lengua Kunza. Historia de la Comunidad Originaria Rural Atacama de Raíces Andinas”. Mimeografiado. pp. 23-28.

Arjona Acoria, Iván. (2019). “El patrimonio atacameño en el presente”. Patrimonio y pueblos originarios. Patrimonio de los pueblos originarios. Félix A. Acuto y Carlos Flores (comps.). Buenos Aires: Ediciones Imago Mundi.

AA.VV. (2016). Grafemario unificado Consejo Lingüístico CKunsa Lickanantay

Manual de trabajo para cultores y educadores tradicionales. San Pedro de Atacama.

Brizuela, Analía. (2021). “El ramal C14: de la fiebre del salitre a los sueños del litio”. Página 12, 22 de agosto.  https://www.pagina12.com.ar/363124-el-ramal-c-14-de-la-fiebre-del-salitre-a-los-suenos-del-liti.

Comunidad Likan Antay Corralito, Salta. (2019). “El transitar del Pueblo Atacama”. Patrimonio y pueblos originarios. Patrimonio de los pueblos originarios. Félix A. Acuto y Carlos Flores (comps.). Buenos Aires: Ediciones Imago Mundi.

Consejo Lingüístico CKunsa Lickanantay. (2021). Diccionario unificado de la lengua ckunsa. Manual de trabajo para cultores y educadores tradicionales. Santiago de Chile: CONADI.

Torrico-Ávila, Elizabeth. (2021). “Insurgencia detrás de la enseñanza de la lengua de los atacameños”. Temas Sociales, 49-noviembre, pp. 216-236. https://doi.org/10.53287/afrs4691ow80u.

Vilte Vilte, Julio. (s/f). Kunza. Lengua del pueblo Lickan Antai o Atacameño. Diccionario Kunza-Español, Español-Kunza. Chile: Codelco. https://www.memoriachilena.gob.cl/archivos2/pdfs/mc0038216.pdf. 

Vilca, Tomás de Aquiro. (2022). “Despertar de nuestra lengua ckunsa: Lassi ckunsa nisaya ckepnitur”. Presentación. https://peib.mineduc.cl/wp-content/uploads/2022/03/Reviviendo-la-lengua-ckunsa.pdf.                

La demanda se suma al paro indefinido iniciado el 17 de febrero, que refleja el rechazo de las comunidades locales. Según Miguel Meza, vocero del Valle de Tambo, la población denuncia que el gobierno y la empresa imponen el proyecto sin haber realizado un proceso adecuado de socialización con las comunidades afectadas. Meza criticó la ausencia de autoridades clave, como la presidenta de la República y el ministro de Energía y Minas, quienes no han visitado la región para dialogar con los agricultores. Además, señaló que las estrategias de la empresa para ganar aceptación, como la entrega de regalos, han fracasado ante la firmeza del rechazo comunitario.

CRIMINALIZACIÓN DE LA PROTESTA Y DENUNCIAS DE CORRUPCIÓN

El vocero también denunció la criminalización de la protesta en el Valle de Tambo, señalando que, hasta la fecha, ocho personas han fallecido, dos han sido encarceladas y otras ocho viven en la clandestinidad debido a sentencias judiciales vinculadas a su participación en manifestaciones. Destacó el caso de una mujer que, sin haber cometido delito alguno, fue condenada a pagar una reparación de más de 200.000 soles, lo que la ha obligado a esconderse junto a sus cuatro hijos. Estas acciones, según Meza, buscan desmovilizar a los agricultores y debilitar su lucha en defensa del medio ambiente y la agricultura.

DEMANDA DE CADUCIDAD DEL ESTUDIO DE IMPACTO AMBIENTAL

David Velazco, director de FEDEPAZ, explicó que la demanda busca que el Poder Judicial declare la caducidad del Estudio de Impacto Ambiental (EIA) del proyecto Tía María, aprobado en 2014 y cuya vigencia expiró en 2019, según lo establecido en la Ley N° 27446 y su reglamento. Velazco subrayó que el EIA es un requisito fundamental para prever y mitigar los impactos ambientales del proyecto, particularmente en el Valle de Tambo, donde la agricultura depende del agua del río Tambo y de los ecosistemas frágiles de las Lomas de Achay.

PROCESO JUDICIAL Y TIEMPOS ESTIMADOS

El abogado Rodrigo Lauracio, integrante del área legal de la Red Muqui, detalló que el proceso judicial iniciará con la admisión de la demanda por parte del juez, lo que debería ocurrir en un plazo de tres días. Posteriormente, los demandados —Southern Perú, Minem, OEFA y Senace— tendrán diez días para responder. Una vez presentadas las respuestas, se programará una audiencia de vista de la causa, seguida de la emisión de la sentencia. Aunque el plazo legal para resolver el caso en primera instancia es de 30 días, Lauracio advirtió que, debido a la carga procesal, el proceso podría extenderse entre dos y tres meses. Asimismo, destacó que, aunque no es la primera demanda de este tipo, en esta ocasión se han reunido más pruebas e informes que acreditan los riesgos ambientales actuales.

AGRICULTORES DEFIENDEN SU TERRITORIO Y RECHAZAN LA MINERÍA

En representación de los agricultores, Agripina Páucar expresó su preocupación por los impactos ambientales y sociales que generaría Tía María. Resaltó la importancia de la agricultura como principal sustento económico en la región y denunció que la contaminación minera ya ha afectado el agua y la salud de los habitantes de Islay. Según Páucar, el agua que llega a la zona desde otras operaciones mineras, como Quellaveco y Aruntani, presenta altos niveles de contaminación, poniendo en riesgo la producción agrícola y la calidad de vida de las comunidades.

Ecuador está ubicado en América del Sur, con una extensión territorial de 256 370 kilómetros cuadrados, con una división de cuatro regiones como son la costa, la sierra, la Amazonía y Galápagos. Siendo denominado como uno de los países con mayor biodiversidad, es un lugar lleno de riquezas en flora y fauna, un rincón mega diverso. Sin embargo, a inicios de la década de los 1990, junto con la implantación de políticas neoliberales en Latinoamérica, empieza la historia del Ecuador que pasa de ser un país declarado mega diverso a ser un país mega minero.

Durante los últimos 23 años, los gobiernos han tomado preferencia por apoyar de manera institucional, política y legal a las empresas transnacionales. Es así cómo estas empresas extranjeras adquieren millones de hectáreas para realizar estudios geológicos, comenzando por la selva amazónica, surcando hasta el sur del país, sin dejar de lado los páramos de la sierra y los bosques húmedos de la cordillera de los Andes. 

El oro representa el 96% de las exportaciones de minerales del Ecuador. Hasta el 2018, la pequeña minería representaba el 90% de la producción de oro que se concentraba en cinco provincias: El Oro, Azuay, Zamora Chinchipe, Loja y Morona Santiago. Pero entonces la demanda de minerales creció a nivel mundial en las naciones industrializadas. Por ejemplo, China  produce un millón de toneladas de cobre, pero consume entre 6 y 7 millones de toneladas por año. Lo cual para el Ecuador significa un gran impacto en la realidad del país porque incrementa los precios, sobre todo, de los minerales metálicos y estimula la producción minera a gran escala. En abril el 2016, el gobierno procedió con la reapertura de los catastros mineros, lo que dio paso a una nueva ola de concesiones para la minería a gran escala a lo largo y ancho del país, que abarca aproximadamente un 15% del territorio nacional. Hasta el 2019, se encuentra concesionado cerca del 8% del territorio nacional.

El catastro minero con fecha de abril del 2019 tiene registrado un total de 2’342 713 de hectáreas sobre el territorio ecuatoriano, siendo el 93,4% de las concesiones para la explotación de la minería metálica, el 4% para la minería no metálica y 2,6% para las minas de materiales de construcción.

El catastro actual registra 17 956 concesiones legales en donde se podrá minar material metálico (mayoritariamente oro, plata y cobre) (Ministerio de Energía y Minas del Ecuador, 2023).

A partir del año 2019, cada año ha sido devastador para un país que ha tenido que pasar una serie de desabastecimientos. En el año 2023, el Ecuador ha tenido que continuar con una serie de conflictos con el Gobierno de Daniel Noboa, quien representa el más reciente ejemplo de un sector de la oligarquía agroexportadora que ha gobernado cíclicamente al país, imponiendo a sectores populares un proyecto neoliberal dependiente del capitalismo transnacional internacional. Esta condición se expresa particularmente en el despojo que sufren los territorios de los pueblos, nacionalidades indígenas y campesinos por la ofensiva del imperialismo extractivista.

Minería ilegal en Tena

Napo es una región rica en biodiversidad y recursos naturales, sin embargo, también es una de las provincias con mayor explotación minera. La minería en la provincia ha sido un tema controversial debido a sus impactos ambientales y sociales.

El proyecto MapBiomas Amazonía brinda información actualizada donde se puede evidenciar la creciente dinámica de la actividad minera entre 1998 y 2021. Existen 288 concesiones mineras en la provincia del Napo que ocupan el 3.14% de su superficie. La mayor parte de estas concesiones están dedicadas a la extracción de oro y materiales pétreos y están concentradas mayoritariamente (97%) en los cantones Tena y Carlos Julio Arosemena Tola (Ministerio de Energía y Minas del Ecuador, 2023).

Sin embargo, en los años 2005 y 2006, la minería informal, al margen de la ley, se incrementó en razón de la apreciación del oro en el mercado internacional, la falta de control militar en las zonas afectadas y la ausencia de política pública para afrontar esta situación. En el 2007 se aplicó un programa de regularización de esta actividad, en la que se realiza una diferenciación entre la minería artesanal y la minería cuya fuente de origen se encuentra asociada al narcotráfico y al protagonismo de grupos armados y paramilitares, en especial atención la zona fronteriza de la Amazonía con Colombia, así como en las comunidades de Yutzupino y Punino situadas entre Napo y Orellana.

Los grupos de minería irregular continúan con su accionar en las zonas selváticas de la Amazonía ecuatoriana, generando una afectación directa a la naturaleza y los indígenas que habitan en el sector, privándoles de realizar sus actividades y prácticas ancestrales, debido a la contaminación de los ríos y a la violencia con la que actúan estos grupos ilegales. Esta situación genera una violación directa a sus derechos constitucionales, tomando en consideración el desplazamiento forzado, así como también la violación de derechos humanos del que son víctimas.

Las actividades legales e ilegales de minería de oro y otros minerales metálicos y no metálico conllevan a deforestación, a la contaminación de los ríos y suelos, pérdida de biodiversidad y alteraciones en el paisaje. La utilización de mercurio en la minería de oro es una preocupación particular debido a su toxicidad. La salud en las comunidades indígenas, producto del uso constante del mercurio, ha generado y genera graves consecuencias a la salud en las familias de la Amazonía. Especialmente las comunidades que viven en las riberas de los ríos y que usan el agua para sus actividades cotidianas, corren mayor riesgo.

Las comunidades indígenas y locales son afectadas por la minería primeramente por la pérdida de tierras, desplazamientos y cambios en sus modos de vida tradicionales. Existen conflictos por el control y el uso de los recursos naturales. Aunque el gobierno ha “implementado” diversas resoluciones para regular la actividad minera, a fin de conseguir un equilibrio entre el desarrollo económico y la protección ambiental, este es un tema de debate. Los reclamos al Estado por las consecuencias negativas que deja esta actividad son constantes.

Ante esta situación, existe un trabajo de protección y resistencia de la mayoría de las comunidades indígenas frente a la amenaza de la minería, tras el deterioro de la calidad de vida de sus habitantes. Se registra una fuerte división comunitaria, lo que ocasiona agresiones al interior de las comunidades, incluso en ciertos lugares existen amenazas y asesinatos a quienes se oponen a la actividad minera o a quienes denuncian.

Tanto entidades y actividades mineras legales como ilegales han sido autoras de una baja planificación, siendo hasta a veces nulas las órdenes territoriales, ocasionando la destrucción de propiedades y, por ende, grandes pérdidas económicas. Los ingresos que proporciona la minería han contribuido al desmejoramiento de la calidad de vida, ya que al tener una economía mayoritariamente basada en la productividad el suelo, este se ve amenazado al ser albergue de sustancias tóxicas y químicos altamente dañinos para el suelo, donde cada vez más las cuencas hídricas y cabecera del río Napo son víctimas de contaminación. La destrucción de las chacras debido a la contaminación del suelo y el agua, dejan a las poblaciones sin la posibilidad de poder trabajar en suelos sanos, atentando así a su soberanía y seguridad alimentaria.

Megaminería Cóndor Mirador (Tundayme)

Existen varios proyectos mineros a gran escala en el área que han sido considerados proyectos prioritarios como: el Proyecto Cóndor-Mirador, el Proyecto Fruta del Norte y el Proyecto Panantza-San Carlos. El primero se ubica en la provincia de Zamora Chinchipe y el último en Morona Santiago. La mina ha sido desarrollada por empresas mineras, siendo la más destacada Ecuacorriente S. A., la cual opera en el área desde principios de la década del 2010.

El Proyecto Minero Cóndor-Mirador fue concesionado por el gobierno a la empresa nacional Ecuacorriente que está bajo control de las empresas estatales chinas la China Railway Construction Co. Ltd. y Tongling Nonferrous Metals Group Holding Co., una empresa extranjera que empezó actividades extractivas en el 2019 y toma posesión de territorios indígenas shuar. La mina está ubicada en las parroquias rurales de Tundayme y El Güisme, en la provincia de Zamora y está conformada por un total de 9925 hectáreas (Ministerio de Energía y Minas del Ecuador, 2023).

El gobierno ha publicado, por su lado, contenido en defensa de sus acciones para promover la gran minería en el Ecuador en cadenas nacionales y en medios de comunicación incautados y oficiales. Existen, sin embargo, dos posturas con distintos matices que se contraponen y que no han recibido la atención: los casos de corrupción y medidas de proteccionismo económico, como la de pagar a dirigentes de las comunidades para que puedan convencer a la gente dejar su territorio.

¿Qué defienden los pobladores de la zona?

A primera  face la respuesta es: defienden la vida de todos y todas las ecuatorianas, debido a que este proyecto minero pretende desarrollarse en uno de los lugares más biodiversos del mundo, la Cordillera del Cóndor. Además, es el hogar originario de miles y miles de personas, comunidades y pueblos pertenecientes a la nacionalidad Shuar, campesinos/as y mestizos. Las familias y colectivos que declaran la ilegitimidad y violación de derechos humanos (Alvarado, 2022) con el desalojo de comunidades por el trabajo minero, han expresado su voz mediante documentos impresos, en la academia y manifestaciones callejeras. A pesar de esto, los medios de comunicación masivos “tradicionales” han tomado como una noticia menor al asunto. Este no es el caso de los medios alternativos que abordan con mayor frecuencia la problemática. No obstante compañeros de la comunidad Cascomi han hecho presencia para que puedan escuchar sus reclamos, en los que tenemos versiones de lucha junto con su pueblo y  líderes de la misma frente a la primera consesión de la minería a gran escala (Ecológica, 2004).

Luis Shiminaincela, dirigente del Centro Shuar Nankints, dice que “hablan de daños pero estos pueden ser positivos y negativos, aunque  para nosotros es un daño irreparable al territorio, en donde las empresas solo hacen el saqueo que nosotros no caemos en cuenta de aquello. Pero hay que reconocer a la fortaleza de las mujeres ya que nos han enseñado a luchar desde siempre con valentía, son quienes nos impulsan a luchar contra este atropello a nuestro territorio. Casos que se replicaron en varios territorios de nuestro país hemos tenido desarticulaciones organizativas, pero siempre nos encontrarán luchando ya que nuestra única herramienta es la resistencia contra estas empresas extractivas.”

De la misma forma, Jaime Palomino cuenta que “Ecuador es muy rico en minerales ha habido concesiones en todo nuestro país en donde ha sido para saquearlo en Ecuador  ¿Tenemos empresas propias? No, ni siquiera para lavar piedras, compañeras y compañeros nos están robando así como lo hicieron con los territorios. Los pueblos y nacionalidades tenemos que defender toda la vida pero siempre unidos, en el momento que perdamos nuestros territorios seremos pueblos y nacionalidades muertas, ahora veamos en las futuras generaciones, de qué vivirán si están siendo contaminadas las fuentes hídricas. Ahora el Ministerio de Ambiente menciona que está prohibido realizar minería en donde encontramos fuentes hídricas. Pero qué grandes contradicciones si en donde encontramos fuentes ahí es en donde está la minería, cuando queremos reclamar como pueblos nos dicen terroristas, que estamos en contra del desarrollo del país. Nos preocupa como Pueblo Shuar Arutam que vivamos en riesgo, las comunidades en las riberas del río, van a sufrir porque va arrasar vidas humanas, la agricultura, ganadería, sufriremos contaminación ambiental y social, los proyectos mineros es genocidio, muerte y hambre” (INREDH, 2024).

En los años 2014 y 2016 de 80 núcleos familiares afectadas por la construcción del proyecto minero Cóndor-Mirador  en la provincia de Zamora Chinchipe, 32 fueron desalojados de sus viviendas y territorios, dejando sus viviendas  destruidas con el apoyo y protección de la fuerza pública del país. En abril del 2022, sumando a estos desalojos, una pareja de ancianos. Este hecho fue dado a ejecución con un oficio emitido el 13 de mayo del 2024 por el Ministerio de Educación del cantón Yacuambi en donde menciona que por tercera y última vez se solicita se desocupe el bien inmueble de manera inmediata, pese a que Cascomi contaba con un entrega oficial del espacio. No solo fueron familias desalojadas, ni un espacio con entrega legal que pedían dejarlo, sino un atropello a los derechos ya que finalmente lograron con engaños ampliar el espacio para continuar con la construcción del proyecto  en medio un territorio de pueblos y nacionalidades con historia que llevó años  construir espacios cubiertos, escuelas y colegios a los que alrededor 30 niños y niñas asistían  para poder fortalecer los saberes ancestrales, identidad y ser parte de una educación digna. El Estado ecuatoriano está en deuda con las familias indígenas y campesinas de Tundayme. Hasta la actualidad ningún gobierno de turno ni la empresa minera han respondido sobre los graves hechos de lesa humanidad cometidos en este territorio.

Mientras se firman contratos, amenazas a la vida armoniosa de los residentes son cada vez más inminentes y, por lo tanto, su lucha se enmarca en los esfuerzos de autoorganizarse, movilizarse y encontrar estrategias a nivel legal, política y de la sociedad. En este marco, los Shuar se convirtieron en uno de los protagonistas de este cambio social. Esta comunidad ha creado un frente visible y comprometido contra la minería a gran escala, que los convierte en objetivo de persecución de varios de sus dirigentes, los que terminaron siendo llevados a procesos legales ​​y sometidos a acoso permanente.

La minería en Tundayme-Cóndor Mirador es un tema que involucra oportunidades de desarrollo económico y retos sociales y ambientales. La convivencia entre la actividad minera y la protección de los derechos de las comunidades locales es crucial para un desarrollo sostenible. Se espera que la mina tenga un impacto significativo en la producción nacional de minerales, contribuyendo a la economía del país, sin embargo, a los gobiernos de turno lo único que les importa es el dinero, mas no la riqueza natural, la biodiversidad, la fauna, ni los pueblos que dependen de la salud de sus territorios.

Es una realidad que preocupa a comunidades y organizaciones del país ya que advierten sobre la potencial ruptura y el derrame de las relaveras, con graves consecuencias en el medio ambiente y comunidades aledañas (INREDH, 2023). Así lo afirman con la ayuda de investigadores científicos en donde nos dan a conocer el alto riesgo no solo físico también  químico que contiene la construcción. Siendo así éste el primer proyecto minero de metal a gran escala en Ecuador y el primero en causar daños de una magnitud increíble. ¡ECUADOR MEGADIVERSO, NO MEGAMINERO!

BIBLIOGRAFÍA

Alvarado, Ana Cristina. “Ecuador: proyecto minero Mirador genera nuevas amenazas de desalojo en Tundayme”. 28 Abr 2022. Mongabay. https://es.mongabay.com/2022/04/ecuador-proyecto-minero-mirador-genera-amenazas-de-desalojo/.

Diapositiva Frente Nacional Antiminero
https://repositoriointerculturalidad.ec/jspui/bitstream/123456789/2962/1/MemoriaFinal.pdf.

Geoportal de Catastro Minero. 2024. Agencia de Regulación y Control Minero. Ministerio de Energía y Minas del Ecuador. https://arcmineria.maps.arcgis.com/apps/webappviewer/index.html?id=27bfda03ce4342b3834a27010da857e5.

INREDH. “Grave riesgo en el Proyecto Minero Cóndor Mirador: científicos y comunidades advierten sobre potencial ruptura y derrame de las relaveras”. 27 de octubre de 2023. https://inredh.org/riesgos-mineria-condor-mirador/.

INREDH. “Mirador, La primera megamina del Ecuador continúa su proyecto de despojo. CASCOMI está en riesgo de perder la casa comunal ‘Ayllullacta Wasi’”. 20 de mayo de 2024. https://inredh.org/mirador-la-primera-megamina-del-ecuador-continua-su-proyecto-de-despojo-cascomi-esta-en-riesgo-de-perder-la-casa-comunal-ayllullacta-wasi/.

Angela Uzuna Bobarin, cofundadora de Mujer de Plata, realizando un grafiti en el caso viejo de Potosí, Bolivia.

Surgimiento

“En su mayoría, los colectivos son de iglesia católica”, por ello «hemos creado un espacio de reflexión de una forma informal y relajada, sin miras a que se haga algo tan potente”, menciona Evelyn Callapino, cofundadora de Mujer de Plata. Ella buscaba entre sus amistades personas contestatarias, rebeldes y boconas en Potosí, y fue así como conoció a las primeras integrantes de la colectiva. Fue escribiéndoles y proponiéndoles ser amigas, porque no tenía amigas en Potosí debido a sus perspectivas conservadoras.

Potosí es una de las regiones más conservadoras de Bolivia, lo que se ve reflejado en una frase local “potosina fiel y fina”, haciendo alusión a que las mujeres potosinas deben ser calladas y sometidas, no contestarias. Está mal visto protestar o gritar, así mismo, es una de las regiones más precarias. “En Bolivia, América Latina y en el Mundo, [Potosí] es uno de los núcleos [del colonialismo], y que emerja algo de acá era importante”. A la par, Evelyn también expresó estar cansada de ver a “grupos, fundaciones y ONGs de otras regiones a querer enseñar [cómo pensar y solucionar sus problemas], sin saber el contexto”.

Este grupo de mujeres fue cofundado como un acto político desde lo local, desde la realidad potosina y contestatario. Curiosamente, al inicio el objetivo era solo charlar de los contextos políticos, convirtiéndose ahora en un ejemplo de feminismo local y de rebeldía.

Así nace una especie de escuela, sin planificación al principio, pero apartidista. “Sabemos que los partidos aquí, en Potosí, Bolivia y, tal vez, en Latinoamérica, instrumentalizan la lucha de las mujeres”. Es muy importante “ser mujeres pensantes y poner soluciones a nuestros problemas”, cuenta Evelyn.

Oficialmente, Mujer de Plata nació como un grupo de WhatsApp a finales del 2017, tras muchos fracasos porque en Potosí “sentían que había una especie de cápsula”, sin activismo ni muchos reclamos, excepto los de COMCIPO, Comité Cívico Potosinista. «Potosí no solo es minería y regalías, también hay violencia y un desarrollo humano terrible», menciona Evelyn. La creación de un grupo contestatario era crucial.

Evelyn Callapino, cofundadora de Mujer de Plata caminando con megáfono en mano.

Con megáfono en mano, en la calle, Evelyn Callapino refleja rebeldía y energía, admitiendo que la primera vez que agarró el megáfono en el 2018 fue cuando se enfrentó al ex gobernador de Potosí, Juan Carlos Cejas, increpando por decir que el feminismo es lo contrario al machismo. Aquella vez, su hermano Osman Callapino la vió y le dijo, “Te vuelves otra cuando estás con el megáfono”. Es decir, se veía la fuerza que transmitía, lo que inclusó le inspiró a escribir un poema. “Esa mujer que no solo usa los dientes para sonreir, ella mordía si era necesario […]”

Hoy por hoy, aunque ha costado bastante tiempo cultivar el uso del megáfono, se ha convertido en una escuela para las nuevas integrantes. «En Potosí, ha sido mal visto que una mujer grite porque siempre somos bien conservadoras”. Desde el inicio, el megáfono ha sido como una prueba para ser parte de Mujer de Plata.

A la par, saber grafitear y estar de acuerdo en hacerlo es esencial. Las y los miembros de “Mujer de Plata” saben que el grafiti es crucial y lo practican constantemente como herramienta de protesta con lemas potentes. Recuerdan sus primeros grafitis en las paredes de Potosí, cuando empezaron a radicalizarse, de los cuales aún sobreviven “Los cooperativistas saquean el cerro como violan a las mujeres” y “Somos plata que no sale de la mina, sino de la rebeldía”. Este último es ahora parte del lema oficial de la colectiva.

Megáfono y letrero de Mujer de Plata, en el casco viejo de Potosí, Bolivia.

Creación del logo

El primer logo de Mujer de Plata incluía el mapa de Potosí, el cerro rico y la figura de una mujer “fit”. Sin embargo, no tenía la esencia de la colectiva. Por ello, María René Soria Rentería, cofundadora de Mujer de Plata, en modo de entender y reflexionar sobre la esencia y  el valor de la rebeldía de la colectiva, decidió gestar una logo desde el feminismo local.

Logo de la colectiva “Mujer de Plata”, autora María René Soria, cofundadora de Mujer de Plata

“Me ha tomado aproximadamente siete meses gestar el logo”, dijo. En su proceso de creación, Mane revisó logos de organizaciones feministas y se dio cuenta que el uso del morado y verde coincidían que era eurocentrista, por lo que, desde la mirada de Mujer de Plata , la colectiva no deseaba replicarlo y ser ese feminismo. 

La idea era crear algo muy distintivo potosino, “lo más potosino es el cerro”. Era inimaginable concebir un logo sin el cerro rico. “Desde mi casa, todos los días veía el cerro y se ve deforme”, dijo María René. Con la idea de caricaturizar el cerro y  conversando con las hermanas de la colectiva, concluyeron que “el cerro es cerra, es una mujer no es hombre, es una virgen a la que violan cada vez que sacan la mineral. Le piden permiso al diablo, al tío de la mina, para violarla. Esa es la analogía que nosotras hemos utilizado”. Ha servido para entender. Entonces, “el cerro es un monte de venus”.

También vio cómo Potosí es entendido desde el imaginario de la población. “Las personas hablan de respetar nuestra tierra colonial, nuestra Villa Imperial”, ese lenguaje y su forma también aparecen en canciones locales. “Sin embargo, para mí, ser un Potosí colonial no es bueno, es decir que somos españoles, o sentirse así, y hasta es un poco hipócrita”. Especialmente sabiendo que “nuestros ancestros, antepasados han sido violentados y explotados por los españoles”.

Desarraigar esa idea, era lo más importante. “Lo que hice es retratar a una mujer, estructurar el cuerpo, no es un cuerpo estilizado”, con el objetivo de buscar romper estereotipos y la representación de un cuerpo violentado y explotado de las mujeres potosinas. “Además, ese cuerpo es mi cuerpo, está dibujado sobre mi cuerpo”, narra María René.

En el logo existen elementos simbólicos, como el monte de venus, las semillas, el texto del grafiti “Plata que no sale de la mina, sino de la rebeldía”, que está ubicado en el ombligo de la cuerpa, como simbolismos de una gesta, un paradigma del feminismo potosino, el poder de dar vida a nuevas acciones en la lucha para la transformación social. Las manos son el cuidado para la cerra y Potosí y el trabajo. Finalmente, es un recordatorio visual desde una perspectiva feminista local.

La denominación de “personas no gratas” resultó ser un quiebre, es decir, un antes y un después para esta colectiva apartidaria que al final terminó fortaleciéndolas. “A nosotras no nos interesa quedar bien con nadie” y afirmaron que lo más rescatable es que se han reafirmado convicciones. Por ello, también, se modifica el logo, como un renacer y una refundación, se gesta una identidad que grita rebeldía potosina.

¿Cómo ser Mujer de Plata?

Para pertenecer a Mujer de Plata no solo tienes que pasar un proceso de formación sino que “tienes que hacer activismo en la calle, tienes que hacer acuerpamiento y eso es algo de nuestros principios”, cuenta Ángela Uzuna Bobarrín, cofundadora de Mujer Plata. Es decir, accionar a través del acompañamiento físico, psico-emocional en casos de violencia, manifestaciones, prepararse, cargar las cosas, estar en las buenas y las malas.

Vanesa, miembro de Mujer de Plata colocando una pancarta.

Los requisitos para ser Mujer de Plata es tener buen corazón, ser una buena persona pero no de título sino en acciones, no ser indiferente a las injusticias, ser «apartidaria». No se permite dobletear o permanecer a otra organización, solo puedes estar con una sola organización, y absolutamente, ser callejeras.  «Algo que nos diferencia entre otras organizaciones y de ONGs, es que existe una formación constante, no de élite sino de saber que sucede e informarnos», dijo Ángela.

“A partir de  nuestros conocimientos analizamos y tenemos una postura en algo” porque hace 4 años tuvieron una experiencia donde las han querido instrumentalizar, donde manejaban el discurso como partido político. Por esa razón comenzaron a radicalizarse. “Antes no nos interesaba, hemos ido cambiando. Estamos creciendo más, no somos estáticas […] los partidos políticos son muy instrumentalistas, oportunistas, demasiado básicos, calculadores, repetitivos y con mucha improvisación”, continuó Ángela.

“Nuestros principios son autoconvocados, autogestionarias y apartidarias”, el tema politiquero mancha el proceso. “Nosotros somos políticas, hacemos política, micropolítica desde las vivencias de los miembros, estamos trascendiendo más allá”, remarca con énfasis, Ángela. Deciden no pertenecer a otras organizaciones para construir una base sólida. “He visto a varios jóvenes que pertenecen a varias organizaciones que tienen  presupuesto y están por conveniencia propia”. Por ello la colectiva filtra a los miembros para saber quiénes vienen por conveniencia y quiénes están de corazón trabajando.

Las hermanas recuerdan que “a veces, nos convocan a salir a marchar por cualquier caso, pero nosotras no somos un grupo de choque”. Ya que ellas no salen a las calles porque sí. “Revisamos los casos, filtramos, no vamos a protestar sin razón o argumentos, porque tenemos que medir nuestras fuerzas». En varias ocasiones solían poner el cuerpo en cualquier circunstancia, “antes éramos mas pasionales, estando enfermas o en mi caso, recién operada, igual me movilizaba. Hemos visto que no es sano porque también los casos de feminicidios duraban todo el día y no nos pagaban nada. Finalmente, son lecciones aprendidas y elegir qué luchas apoyar, porque no somos tontas».

Acompañamiento entre mujeres

El caso de Gabriela (nombre ficticio) es ejemplo de florecer entre hermanas de lucha. Gabriela es una víctima del feminicidio (de su madre) y de un infanticidio (de su hermana menor). “La Gaby nos ha buscado porque el estado no había hecho nada”, afirma Ángela. Ya que nadie había intervenido o se había preocupado por la vida de ella y sus tres hermanos huérfanos. Ni la Defensoría ni ninguna ONG. Por esa razón, Gabriela se acerca a Mujer de Plata. Las instituciones “solo se han enfocado en tratar de capturar al padre y ver quien es el sospechoso”.

Niña con megáfono en mano, al lado del letrero de Mujer de Plata.

Gabriela como hermana mayor, se contacta con Ángela y Evelyn, después de dos meses del fallecimiento de su madre y el infanticio de su hermana menor. “Nosotras le hemos consultado de qué vas vivido en ese tiempo”, ella mencionó “mi mamá compró suficiente alimento y de eso estamos viviendo”. Le preguntaron sobre sus hermanos, sobre su situación, Gaby respondió que ella se estaba haciendo cargo.

“Nosotras hemos intervenido con la colectiva, hemos buscado a la Defensoría de la Niñez, para que le den la guarda legal a la hermana mayor, para que a través de ese documento pueda gestionar colaborar para sostenerse”. Evelyn se ha puesto en contacto con Aldeas SOS para que le ayuden a Gabriela y que ingresen a  sus hermanos a un programa de patrocinio. “Entonces, qué se hace con los feminicidios, donde quedan los huérfanos. Se hace un acompañamiento con las víctimas”. La situación es una carga emocional demasiado fuerte, y ¿quién sostiene eso?, Mujer de Plata.

Cuando se le preguntó a Gabriela si quería que sus hermanos vayan a una casa hogar, ella sin miedo respondió no, yo los voy a cuidar. “Ahora, ella está maternando […] ella trabaja, estudia” está haciendo todo ese proceso y se da espacio para el activismo. “No se trata de cuando tenga tiempo sino es estructurar algo, es un ejemplo de cambiar mundos pequeños”, reflexiona Angela.

“Sus hermanos nos aprecian mucho y nos han regalado dibujos, nosotros acompañamos, también apoyamos para que saque una beca para que siga estudiando, ella es super trabajadora, super activa. Por eso cuando ella quiere desmoronarse, vamos a acompañarle y hacerle una contención emocional”, menciona Evelyn.

Recientemente ayudaron a Gabriela a transportar víveres de Aldeas SOS ya que vive muy lejos. “Esas cosas que son tan simples […] da gusto ayudar y por eso también es estar comprometida”. El caso de Gabriela es especial ya que se hace cargo de tres hermanitos/as, pero después de conocer a Mujer de Plata, están floreciendo juntas. “La Gaby es una escuela andante. La veo y la quiero mucho, viene, tiene ganas de aprender y acompaña a otras mujeres”.

Por otro lado, en el caso de feminicidio de Pamela Rocha hubo un desgaste terrible debido al abandono del Estado. La colectiva dio recursos propios tanto económicos como tiempo y dedicación, básicamente un asesoramiento, sin recibir nada a cambio. Incluso llegaron a recibir amenazas. El culpable de este crimen fue eventualmente extraditado de Argentina y condenado  30 años.   

En otro caso dieron acompañamiento en un proceso donde querían desalojar a una persona mayor de su casa. Lo que hizo la colectiva no fue auspiciar el caso, sino  acompañar presencialmente, en todas las audiencias que nos avisaba y en ocasiones, ayudar a explicarle a la persona el lenguaje legal más sencillamente, y al final ha ganado el caso.

“Solo hemos estado sentadas”, sin embargo la persona estaba muy agradecida con el colectivo. Es curioso cómo ha llegado, “a través de una entrevista que hicimos en la Radio Kollasuyo donde hablamos de violencia y que no están solas”, así, “nos hemos empezado a conocer […] Ella vende queques, en ocasiones nos ve y nos invita queques como forma de agradecimiento”.

Evidentemente Mujer de Plata es una escuela para entender el trabajo en colectividad y es ahora “la única organización de mujeres feministas potosinas”, afirma Mane.

Miembros de Mujer de Plata con aerosoles en mano.

A través del Informe Rompiendo Moldes, las colectivas se han dado cuenta de su importancia para cuestionar las normas y los comportamientos. Esta estrategia —esencial para el cambio, tanto individual como colectivo— permite que las personas reconstruyan sus conceptos de género, identidad y sociedad desde una perspectiva más incluyente e igualitaria.

Miembros de Mujer de Plata, con fondo de “la Cerra”.

El megáfono, el grafiti, los zapatos rojos y la alfombra de la vergüenza se convirtieron en armas contra el machismo y expresiones simbólicas ante las injusticias de la colectiva. Al entender el trabajo en colectividad desde una mirada integral, Mujer de Plata evidentemente es una escuela andante y son ahora una organización de mujeres feministas potosinas con una mirada integral, como lo mencionan sus cofundadoras.

El ejercicio de la comunicación requiere de un acceso privilegiado a los medios y las plataformas para su publicación. Tras esta problemática, Awasqa eligió a 8 jóvenes de los países de: Argentina, Bolivia, Colombia, Chile, Ecuador, Guatemala y México, para que puedan investigar, escribir y producir productos comunicacionales, desde sus historias, perspectivas y formas de vida. Todos estos productos pasan por una revisión antes de ser publicados en nuestra plataforma.

La beca Awasqa valora la importancia de abrir un espacio que incentive la trayectoria profesional de jóvenes comunicadores, en este sentido, estuvo destinada a jóvenes de pueblos originarios y afrodescendientes. Creemos que uno de los retos más importantes es tener las oportunidades de iniciar y recibir mentoría para sus publicaciones.

Nuestrxs becarixs explican que este incentivo les ha permitido crecer profesionalmente al acercarse más a las realidades de sus entornos, abriendo su corazón y sus reflexiones con otras personas. Esto bajo un apoyo solidario del equipo de Awasqa que les permitió fortalecer su redacción, el desarrollo de géneros periodísticos, el análisis crítico, cómo hacer entrevistas, reflexionar sobre la justicia del lenguaje inclusivo y poner en marcha sus iniciativas personales buscando aportar en sus territorios.

María de la Luz Delgado Gomez de Xiquipilli, México, nos comenta: “La colaboración con AWASQA me ha permitido visualizar más posibilidades para documentar y transmitir algunas experiencias y saberes comunitarios de mis pueblos. Me permitió comprender esta tarea como un oficio poco reconocido pero muy necesario en la construcción de narrativas locales, las cuales son indispensables para el fortalecimiento de las identidades y conservación de conocimientos bioculturales.”

Sus ensayos fotográficos incluyen hasta ahora una reflexión sobre la tradición ancestral de recolección de hongos en su comunidad y las problemáticas a la que se enfrentan.  También hace una recorrido sobre la construcción de casas de adobe como una forma digna de habitar y de resistencia hacia el desarrollismo tecnológico. Luchita, como le decimos tiernamente, nos dejó este hermoso poema inspirado por uno de sus viajes:

Por su lado, Maholy Gabriela Garcés Guatatuca, desde la Amazonía ecuatoriana, nos ha ayudado a comprender mejor los retos a los que su comunidad se enfrenta cuando la crisis climática y la contaminación convergen. La lucha y resistencia de su pueblo, en particular, de la juventud, es un llamado de solidaridad.

Foto: Marcha en defensa de los ríos 30 de abril, 2024.

“La colaboración con Awasqa me a permitido  contar parte de la lucha y problemática de los pueblos indígenas en la Amazonía de Ecuador las cuales no han sido visibilizadas por medios tradicionales. También nos ha dado la posibilidad de volver a conectarnos con nuestras costumbres e idiomas que nuestras abuelas nos han podido compartir en esta búsqueda e investigación para continuar escribiendo. Para nosotros como jóvenes indígenas es muy importante que podamos seguir conociendo y adquiriendo experiencias como medios comunitarios y seguir trabajando en historias escritas para que parte del mundo pueda conocer, las historias no contadas y luchadas de los pueblos,” dice Gaby.

Las narrativas tienen un compromiso con los pueblos y comunidades, pero sobre todo con las preguntas, incomodidades y sentires propios dentro de un contexto social. El trabajo creativo parte de ello para combinar las preguntas latentes del corazón con las herramientas comunicativas y de esta manera crear un lenguaje que traspase las fronteras.

Foto: Cinthya Lizbeth Toledo Cabrera.

Cinthya Lizbeth Toledo Cabrera, de la comunidad Binniza’ (zapoteca), en México, hace una autoreflexión profunda sobre la identidad, al indagar preguntas importantes como: ¿Qué tipo de mujer binnizá soy? y ¿Cómo habitan los espacios las mujeres binnizá? De esta manera construye nuevos espacios para los sentires propios de su generación. Cynthia nos comenta:

“Desde que se me permitió escribir mis sentires me ha beneficiado de forma muy personal, pude escribir sobre incomodidades propias y problemáticas de mi comunidad que probablemente en un ámbito de escritura más académica no me dejaría expresarme de forma tan coloquial y se agradece la apertura que tiene el equipo en ese sentido.”

De la misma forma, Theo Valenzuela Quiñeñir, periodista Mapuche trans no binarie, nos ha compartido su voz fuerte y resiliente en defensa de los derechos de las diversidades ancestrales. Su artículo Refugio Bosque Baucis nos muestra cómo el rescate animal también puede ser un espacio de resistencia del existir entre hermanes y con la naturaleza. También recomendamos su importantísima investigación sobre la discriminación e invisibilización histórica de las diversidades ancestrales.

Foto: Theo Valenzuela.

“La beca ha sido una tremenda instancia de aprendizaje personal y profesional. Por una parte, me ha permitido poder escribir desde otro paradigma en donde la colaboración y el apoyo son clave. De esta manera, no ha sido solo un apoyo económico y profesional, sino que también han sido compañía y guía en este proceso que a veces resulta difícil, sobre todo al momento de abordar problemáticas que atañen la propia vivencia,” nos dice Theo.

Lxs becarixs valoran la libertad creativa de la beca Awasqa al notarse a sí mismos más como narradores antes que expositores. Para Ashanty Lawhier, gestor cultural, músico y narrador comunitario de Palenque, Colombia, su liderazgo en la comunidad lo ha llevado a compartir los hermoso vínculos entre el río y su comunidad así como la importancia de los rituales, música y danza para la cosmovisión palenquera. Ashanty dice que:

“La beca ha tenido un impacto significativo en mi trayectoria profesional. Me ha permitido explorar con mayor profundidad temas que son esenciales para mi comunidad y que antes no había podido abordar desde un enfoque tan estructurado. Este proceso no solo me ayudó a fortalecer mis habilidades de escritura y análisis, sino que también aumentó mi confianza para participar en espacios académicos y creativos.”

Foto: Ashanty Lawhier

Lxs becarixs reconocen la importancia de tener la libertad de contar sus historias en un espacio que les proporcionó el sustento económico para la producción de sus redacciones, además de un equipo de corrección editorial, el mismo que dio seguimiento al proceso.

Evelyn Zerpa, de los pueblos originarios de la región de Salta en la frontera compartida por Argentina, Chile, Paraguay y Bolivia, dedicó su tiempo para hacer estudios académicos del legado de los pueblos. A través de ensayos de cartografía ancestral, nos lleva a un encuentro arqueológico con el Pueblo Tastil y su lucha hasta hoy en día por el reconocimiento y el derecho a la propiedad comunitaria. Así mismo, nos lleva por un viaje genealógico indígena en Salta, que representa a seis pueblos y donde se hablan nueve lenguas.

Maqueta de Santa Rosa de Tastil. Foto: Evelyn Zerpa.

“La beca fue el impulso para animarme a presentar, junto con otrxs amigxs, un proyecto en la provincia para realizar el registro sonoro de la experiencia de los pueblos durante la última Dictadura Militar en el país. Durante las entrevistas que realicé, me tomé la «licencia» para hacer una pregunta sobre lo que lxs hermanxs recordaban de esos años de violencia política. Obtuve información muy importante, que ahora es el punto de partida de aquel proyecto,” nos dice Evelyn.

Estas narraciones de lxs  comunicadorxs, han sido cartas de presentación para otras plataformas y grupos de interés acerca de las temáticas presentadas. Los artículos escritos por los becarios de Awasqa son en realidad semillas para llegar a nuevos ámbitos y espacios de visibilización:

Tanto en su ensayo fotográfico por un espacio agrocomunitario de personas de la tercera edad en El Alto, Bolivia, como en su visión de la crisis climática y del agua desde un sentir de mítico-espiritual en Santa Cruz, Paola Gabriela Quispe Quispe nos ayuda a ver lo que comúnmente está invisibilizado. Su aporte para Awasqa es solo uno de muchos proyectos de comunicación que la mantienen ocupada.

Foto: Paola Quispe. Varón con papas en una manta de vicuña, comunidad de Choritotora, provincia Camacho, La Paz, Bolivia

Gracias a la beca pudo participar como periodista en el XI Foro Panamazonico en Rurrenabaque, Bolivia y también de acceder a la beca Zarelia sobre periodismo feminista y antirracista.

El proceso de acompañamiento a lxs becarixs además permite a Awasqa contextualizarnos y acercarnos entre las realidades latinoamericanas y nos da el camino para crear una red de colaboraciones e intercambios con el mismo sentir y compromiso sobre las narrativas de pueblos.

Karla Vanesa Ordoñez Sánchez, desde Guatemala, aprovechó la beca y su experiencia periodística para explorar el uso de los medios audiovisuales y realzar el trabajo de las mujeres indígenas, ya sea las que defienden las prácticas de la cerámica ancestral, así como las que practican medicina ancestral.

El trabajo de nuestrxs becarixs no ha seguido un trabajo lineal, ya que parte de nuestro trabajo ha sido darles el tiempo y espacio necesarios para que puedan hacer la producción de sus trabajos. Como nos dice Luchita, la beca “me hizo reconocer una clave, que es la decolonización del tiempo… que el trabajo escrito sea una herramienta más para conocerse y sanarse, no enfermarse de más. Agradezco profundamente la paciencia y calma con que se han tejido los artículos, respetuosos siempre de nuestros procesos internos.”

Nosotros les agradecemos compartir sus sentires con nosotrxs.